张晓杰解释金刚经前半部

愚天下

由于前半部67讲都放在一个楼层，会给阅读带来诸多不便，所以往后采取分开分享以便于谷友们阅读。


张晓杰解释金刚经第068，第五品根互不相知竟无思念，延伸内容，难通可忽略。


上面我们引用了《大般涅槃经》中的一段经文，学习了佛是怎么通过比喻描述实相的，接下来，我们再来引用《维摩诘所说经》中的一段经文。这段经文摘自《维摩诘所说经》玄奘法师的译本。



《维摩诘所说经》云：



“妙吉祥言。有疾菩萨云何调伏其心。无垢称言。有疾菩萨应作是念。今我此病皆从前际虚妄颠倒分别烦恼所起业生。身中都无一法真实。是谁可得而受此病。所以者何。四大和合假名为身。大中无主。身亦无我。此病若起要由执我。是中不应妄生我执。当了此执是病根本。由此因缘。应除一切有情我想安住法想。应作是念。众法和合共成此身。生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。生时不言我生。灭时不言我灭。”



解：



这段经文也相当长，我们来逐句解释一下。



首先，这个“妙吉祥”指的就是文殊师利菩萨，那么“文殊师利”是音译，“妙吉祥”是“文殊师利”的意思。



后面这个“无垢称”指的是“维摩诘”居士。“维摩诘”也是音译，“维摩诘”的意思就是“无垢”，也就是纯净无垢的意思。



那么这段经文里，文殊菩萨问维摩诘居士，生病的菩萨应该怎么调伏自己的心呢？



维摩诘居士说，生病的菩萨应该作此思维，我现在身上这个所谓的病，是之前身心处于颠倒妄想中分别烦恼所积聚的业引起的。



这种身心的区别以及“我想”，都是妄想，并不真实，其实哪有一个正受此病的“我”可得呢？



为什么这么说？因为按凡夫的思维，这个身体是由地水火风四大组成的，而地水火风四大都各各没有灵性，所以由地水火风四大组成的身体也应该没有个“我”这个主人。



就好像现在大家都学了科学，我们的身体就是碳水化合物，桌子也是碳水化合物，桌子都没有灵性，碳水化合物和合而成的身体怎么就会有个“我”呢？



所以，一直到现在，科学已经那么发达了，但一旦涉及到意识问题，科学就束手无策，不得不顾左右而言他。



这一段经文凸显凡夫习以为常的很多思维里面其实有很多漏洞，其实有很多解释不通的地方。



“此病若起要由执我。是中不应妄生我执。当了此执是病根本。由此因缘。应除一切有情我想安住法想。”



这句经文是说，要想“生病”，必须先生起“我执”妄想，生起“我”和“我所”的虚妄对待，一旦“我”和“我所”的对待生起，就会产生憎爱二境，也即，就会生起不平等心。这时，我们感到不喜欢的，不舒适的，就称为“生病”。



其实，真实的情况是“我执”本是妄想，本空无所有，不应该在“无漏真净”中妄生“我执”。



“我执”妄想是凡夫一切病的根本，所以我们应该去除“一切有情我想”，安住在正法想中，善法想中。



“应作是念。众法和合共成此身。生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。生时不言我生。灭时不言我灭。”



那怎样才算正法想、善法想呢？



你应该这样想，“众法和合共成此身。”



这里大家要注意啦，前面经文里以凡夫的思维去破凡夫的思维时，曾经提到，一般凡夫都认为“四大和合假名为身”，也即是，一般人都认为是地水火风四大构成了我们的肉体。



维摩诘居士在这里开始进行微妙的纠正。也即，其实不是“四大和合共成此身”，而是“众法和合共成此身”。



要解释这两者的区别，我们必须先解释一下此处“众法和合”之“法”字指的是什么。



此处“法”字，指的就是“色声香味触”，也即，指的就是“眼耳鼻舌身”五根之体验。



我们在上一讲已经提到，“色声香味触法”六尘之“法尘”，与前五尘都不同。法尘是由前五尘派生出来的，是意根对前五尘的感知，是前五尘在意根上的落卸影子，是前五尘之生灭在意根上的映射。



所以，以生灭心去感知“色声香味触”，就会生成第六尘“法尘”。



以不生不灭之心去感知“色声香味触”，此时不仅前五尘会转变为“善色”、“善声”、“善香”、“善味”、“善触”，此时“法尘”也会转变为“善法”。



此时即六根清净，也即，清净见闻觉知。



所以此处经文指出，不要以为“四大和合”构成了我们的肉身，这样想已经是妄想升起之后的想法了。



因为“地水火风”四大这种说法，已经是妄想升起之后的说法，因为必须先有个观察感受者“我”之妄想升起之后，才会有我所感受的对象“地水火风”四大。



其实，是“众法和合共成此身”。也即，其实，这个身体，就是“色声香味触”，这个身体就是见闻觉知。其实，何止这个身体，整个世界就是见闻觉知，没有根尘之分，没有内外之分。



“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。”



也即是，如楞伽经所说，“外性非性”。



也即是，外部世界你观察到的一切事物，都没有自性，都没有各各自持之自性，这个我们在第66期已经解释过了。



真实的情况是，你在诸根清净见闻觉知基础上先起了“我想”，然后又起了诸根体验、经验之关联妄想。



也即，你把众法关联起来了。



我们凡夫赋予外在事物自性的过程，就是我们凡夫妄想的过程。



比如，还拿之前那个看见眼前有一栋楼房为例。



我们首先依靠“眼根”妄想之“见”，产生空间上具有纵深的，三维立体楼房影像。然后迅速的，我们的妄想，会把这个空间上具有纵深的、三维立体楼房影像，与我们“身根”之“触”的经验关联起来。



也即是，我们会认定，当我们触及这个三维立体楼房影像的边界时，我们会产生坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



当“眼根”正在“看”的体验，与“身根”“触”的经验关联在一起时，一个“真实存在之楼房”的自性，就在我们妄想中建立起来了。



这种情况下，如果还信不过眼前是栋真实的楼房，因为只有“眼根”是正在“看”、或者说正在体验，而“身根”之“触”，关联的是历史经验，不是正在发生的真实体验，这时我们凡夫一般的做法是，通过“边看边摸”，来进一步确定一个事物真实存在。



也即是，我眼睛，凝视着面前这栋楼房，凝视的同时，我的手，还扶着这栋楼房的墙壁。



通过眼睛的凝视，我看到了这栋楼房空间上具有纵深的三维立体影像。同时，通过扶着楼房墙壁的手，产生了坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



这时，“眼根”正在目睹的，是正在进行时的体验，“身根”，正在触摸的，也是正在进行时的体验。



“眼根”之体验，与“身根”之体验，互相呼应支持，就构成了我们一个具有某种确定感觉的认知，也即，眼前确实有一栋楼房，看得见，摸得着。



也即，这栋楼房是真实存在的，也即，这栋楼房是有自性的。



因为这栋楼房，“我”，看得见，摸得着。



众生想，会把楞严经中所说“当处出生。随处灭尽。”之“一切浮尘。诸幻化相。”妄想重构为，各各自持、各各自性鲜明的世间万物。



比如，我眼睛凝视着眼前这栋楼房，手触摸着这栋楼房的墙壁。我会马上感觉这栋楼房的存在，真实无比。因为不仅“眼见为实”，还增加了另外一份佐证：不仅看得见，还摸得着。



这时，我扶着楼房墙壁的手，产生的坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，众生想之妄想关联，会欺骗我，告诉我这种坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，就是眼睛看到的这栋楼房所引起的，就是眼睛看到的这栋楼房在阻碍着我。



反过来，我眼睛凝视正在看到的，空间上具有纵深的三维立体楼房影像，众生想之妄想关联，会欺骗我，告诉我这个空间上具有纵深的三维立体楼房影像，就是现在正在让我的手感受坚硬、阻碍、不可穿越感觉的楼房所引起的，我正是看到了这栋楼房才产生这种影像。



其实，这一切诸根之间体验，以及经验之间的关联，都是妄想。



那么，在这里，大家要特别注意，我们是说诸根之间体验、以及经验之间的关联，是妄想，我们并没有说，诸根的体验是妄想。诸根的体验，是如来藏心在诸根起用，是我们的真如自性在诸根起用，这个体验本身是真实的。我们所称之为妄想的，是指这诸根之间体验、以及经验之间的关联。这种诸根之间体验、以及经验之间的关联是妄想。



真实的情况是，“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。”



也即，实相变幻，或者说生灭流转，只是五根的“色声香味触”在“生灭流转”而已。



也即，并没有一个楼房出现在我眼前，是真如自性起用，于眼根呈现一个楼房的样子，就如镜中照见的影像一般。也好比是佛曾经用过的那个比喻，此眼根呈现的楼房之影像，就好像盛酒的空瓶子一样，只是个空瓶子而已，并没有酒这个内容物。



同理，并没有一个楼房的墙壁我正触摸着。手上传来的坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，也是真如自性起用，于身根起用出现了坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



所以，实相变幻，只是五根“色声香味触”“生灭流转”而已，只是真如自性不停变幻在五根起用而已，并没有一个真实的楼房出现在了眼前，更没有一个楼房之自性在心中建立，感觉上好像有个楼房出现了，完全是诸根之经验与体验产生了关联妄想而已。



所以楞严经说“一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。”



所以此处《维摩诘经》说“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。”



“如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。生时不言我生。灭时不言我灭。”



这一句经文就非常重要了，也是我们摘录的这段维摩诘经经文所想要重点讲解的。



“如是诸法展转相续。”



也即，实相时刻变幻，也即五根“色声香味触”时刻生灭流转，永无止境。



“互不相知竟无思念。”



也即，五根“色声香味触”生灭流转之时，本无关联，也即，诸根关联赋予外在事物各各自持之自性，全是妄想。



比如，我眼睛看着楼房，手扶着楼房的墙壁，眼根升起之楼房影像，与身根出现之坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，“互不相知”。



也即，影像怎么能知道触觉呢？同理，触觉又怎么能知道影像呢？真实的情况是他们“互不相知”。



也即，把二者关联在一起在心中构建出一个栩栩如生的楼房的自性，完全是妄想。



是“善色”与“善触”之上起了众生想妄想，把二者关联了起来。



也即，是清净见闻觉知上起了妄想，这个世界才栩栩如生，变得喧闹起来。



其实，寂净即喧闹，喧闹即寂净。就看你妄想是起还是歇。



“竟无思念。”



也即某根正在进行的体验，不要和其他根曾经的经验进行关联。



比如我看到了一栋楼房，我甚至都没有触摸它，仅仅是看到了这栋楼房，我就会觉得这栋楼房真实存在于我的眼前，或者说，这栋楼房独立的自性已经在我心里建立起来了。



这个眼前楼房自性建立的过程，就是我们眼根之体验，与身根之过往经验进行关联的过程，进行“思念”的过程，也即此处经文所说诸根“色声香味触”互相“思念”。这种“思念”，都是妄想。



也即，我们这个栩栩如生、真实无比的世界，其实，是由我们某一根的体验，结合其他诸根的经验，互相进行期待、互相进行“思念”关联而成的。



这种期待和思念以及关联都是妄想。



真实的情况是，“如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。生时不言我生。灭时不言我灭。”



也即，诸根“互不相知竟无思念。”


（此段经解结束）

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解释069第五品诸佛境界亦现惑乱相，延伸内容，珍贵，南通可忽略。

今天的讲解，我们先来看楞严经中的一段经文：



《楞严经》云：



“世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。”



“若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。”



解：



这里世尊明确的告诉我们，“色声香味触法”里的“法尘”，与前五尘都不同，法尘不自立。也即，只有前五尘“色声香味触”对应的有具体的实境，“法尘”本身不对应任何具体的实境。“法尘”只是前五尘的生灭在意根的一个映射，也即，“法尘”只是意根对前五尘生灭的一个记录而已。



“若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。”



此句是说，离开眼根之“色空”，耳根之“动静”，鼻根之“通塞”，舌根以及身根之“合离”之外，没有另外一个独立之“法尘”可得。



“生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。”



此句是说，我们平时所说的“法生”，指的就是“眼耳鼻舌身”前五根之体验“生”，同理我们平时所说的“法灭”，指的就是“眼耳鼻舌身”前五根之体验“灭”。



所以，佛经上我们经常读到的“诸法”这个表达，指的就是“眼耳鼻舌身”五根之体验。



所以我们上一讲所引用的《维摩诘经》经文“如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”此处的“诸法”，指的就是“眼耳鼻舌身”五根之体验。



（此段经解结束）



我们上面等于是把“如是诸法展转相续。互不相知竟无思念”里的“诸法”，借助楞严经的经文给大家解释了一下。



我们下面接着引用《楞伽经》的经文，继续我们对实相境界的讲解。



《楞伽经》云：



“尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。常声者。何事说。佛告大慧。为惑乱。以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。大慧。如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像。世间颠倒。非明智也。然非不现。”



解：



这段经文就非常珍贵重要了。佛在楞伽经里说了很多珍贵的话，厘清了很多似是而非的问题。所以楞伽经真的是一部甚深宝典，只不过很少有人能读懂，所以这部经寂寥于世。



这段经文我们来逐句给大家解释一下。



“尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。常声者。何事说。”



这句经文是大慧菩萨向佛提了一个问题，他问，世尊，您平常说法时有时会说到“常”，是什么东西可以称之为“常”啊？



也就是说，大慧菩萨估计平时也经常听佛讲法，他有时听佛讲无常，有时又听佛讲“常”，比如“常乐我净”。



“无常”大慧菩萨估计已经懂了，所以这里他向佛提问，问世尊平时说法时讲的那个“常”，究竟什么东西可以称之为“常”。



“佛告大慧。为惑乱。以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。”



这句经文就非常严重了。



佛回答大慧菩萨说，那个“惑乱”，就可以称之为“常”。



那这个就很奇怪啦，“惑乱”这个词，仅从组成这个词两个字各自的意思来说，好像并不是什么美好的东西。



比如“惑”字，是迷惑的意思，而“乱”字，是恼乱的意思。



这两个字组成的“惑乱”一词，对应我们现代的语言大意应该就是“现象”，就是各种“现象”。而各种现象，就是“眼耳鼻舌身”五根的各种观察体验，也即各种现象，就是上面提到的“诸法”，就是各种“色声香味触”。



所以此处经文的“惑乱”，其实就是上一讲咱们提到的“诸法展转相续。互不相知竟无思念”里的“诸法”。



佛在说法时，对应不同的情景，有时会用不同的措辞。



那能迷惑众生、恼乱众生的“惑乱”，或者表达为我们现代的语言，那个“现象”，怎么会是“常”呢？



佛接着给大慧菩萨解释，佛说，为什么称“惑乱”为常呢？



就是因为，“以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。”



佛说，就是因为这个“惑乱”，或者说“现象”，或者说“诸法”，在诸佛世尊的境界里同样会出现。只不过诸佛世尊与凡夫不同，诸佛世尊在此“惑乱”之上不起颠倒妄想。



也就是说，“惑乱”，或者说“现象”，本身并不是颠倒妄想，而是颠倒妄想依“惑乱”而起。



颠倒妄想是不真实，不坚固的，一旦凡夫成就如来智慧，这些本就无所有的颠倒妄想会消失得无影无踪。而颠倒妄想消失后，那个为颠倒妄想所依的“惑乱”本身坚固不坏。



就好像我们之前举过的一个例子。



波光粼粼的湖面，碧波荡漾的湖面本身是真实的，粼粼波光是依湖面真实的波纹而起的，是阳光的反射，是角度问题。你一旦换个角度观察，粼粼波光会马上消失，但粼粼波光消失之后，那个波纹时刻变化的湖面，不仅不会消失，反而会碧波荡漾，悠然自得，本然真实显露。



佛在这一段就是告诉大慧菩萨，那个“惑乱”本身，就好像碧波荡漾，悠然自得的湖面一样，在诸佛的境界里也不会坏失，在诸佛的境界里坏失掉的只是颠倒妄想而已。



所以佛说“惑乱”为“常”。



所以千万不要以为凡夫的世界里一切都是虚假的，一切都是根本不存在的。不要以为一旦成佛，凡夫世界的一切都会消失。



佛在这里就是要告诉我们，凡夫世界有“惑乱”，或者说有“现象”，成就如来智慧的诸佛实相境界，同样有“惑乱”，同样有“现象”。唯一不同的是，凡夫会依于“惑乱”起颠倒妄想，诸佛依于“惑乱”不起颠倒妄想。



也即，“惑乱”，或者“现象”，是凡夫和诸佛共有的。



所以“惑乱”为“常”。



佛在这里用“惑乱”这个那么容易引起负面联想的词，就是要警告你不要高推圣境。就是要告诉你，你看，成了佛照样有“惑乱”。



再看下面这句。



“大慧。如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像。世间颠倒。非明智也。然非不现。”



这一句经文是对眼根升起“惑乱”的一个具体形象化的描述。眼耳鼻舌身五根都可以升起“惑乱”，但眼根升起的惑乱由于具有形象，最适合通过语言描述进行联想，所以佛说法时特别喜欢用眼根之见进行举例。



在这里，佛虽然使用了“惑乱”这个略显贬义一点的词，但佛仍然担心大家会高推圣境，把“惑乱”理解为凡夫不可见、不可闻、不可感知的东西，所以佛干脆在这里给大家描绘了一下眼根之“惑乱”的形象，告诉大家惑乱有形有相，凡夫可以见闻觉知。



佛说眼根之“惑乱”，如同“春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像”。这里要提醒大家注意一点，也即，这里虽然佛用的是比喻来刻画眼根惑乱相，但我可以负责任的告诉大家，佛这个比喻是非常逼真的，特别是最后那个“幻梦镜像”，也即以镜中影像来比喻眼根惑乱之相非常逼真。也即，虽然这里用的是比喻，但这个比喻非常接近真实。



佛用了这几个词来同时形容眼根之“惑乱”，这几个词想要表达形容的景象是一样的，就是像海市蜃楼一样，像镜中影像一样，所以我们就取最后一个词来讲解，即“幻梦镜像”。



也即，佛说，那个凡夫和诸佛都有目共睹的眼根之“惑乱”，就如镜中影像一样，如梦如幻。



也即，其实这个世界按楞伽经的说法是，没有内外，全部是“自心现受用”，全部是“自心现量”，“外境界性非性”。



凡夫之所以觉得有个“我”，还有个我观察到的外部世界，其实，按楞严经的说法，是“自心取自心，非幻成幻法”。



是凡夫在浑然天成一体之“自心现量”上先起了“我想”妄想，起了“我”和“我所”之虚妄对待。“我”和“我所”之虚妄对待一旦生起，众生想妄想就会被激活，众生想妄想一旦被激活，诸根关联妄想就会把诸根“惑乱”关联妄想为具有各各自持之自性的所谓外部事物，而妄想之“我”，此时就会被这些妄想各各自持之所谓外部事物所吸引，也即会生“取”。



所以楞严经说“自心取自心，非幻成幻法”，也即一旦“我想”和“众生想”妄想升起，开始“自心取自心”，那么本来清净的诸根惑乱之真实之上，马上会生起各种喧闹的变化无常之虚妄“法尘”。这样这个世界就变得栩栩如生喧闹起来。



其实，本是本自具足的“自心现量”幻境，本自寂净，是妄想让这一切栩栩如生喧闹起来。



佛在这里是说，其他什么改变也不需要，只要凡夫“我想”和“众生想”妄想一歇，诸根关联妄想一歇，顿时，原本妄想之“我”这个观察者眼里各各自持的事物，马上会失去质感，本来坚挺的楼房会马上失去坚硬、阻碍、不可穿越之感觉联想，会变得徒有空虚表象，就好像镜子中显现的楼房影像一样。



而且由于此时“我想”妄想也会消失，所以这个如镜子中显现的楼房影像，不是以观察者之视角呈现，而是没有观察者自我呈现。所以我们之前说实相境界，楼房会虚化失去质感，就如镜子中显现的楼房影像，而又没有有个镜子在那里显现的感觉。



就是这样一种如梦如幻，“如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像”。



“世间颠倒。非明智也。然非不现。”



而此如镜中影像一般的自心现量幻境即是真实，即是实相。



之所以说凡夫见闻觉知失真，原因是凡夫在此“自心现量”幻境之上起了“我想”和“众生想”之颠倒妄想。



经过“我想”和“众生想”妄想扭曲重构后的世界当然不是本然真实的样子，所以此处说“世间颠倒。非明智也。”



“然非不现。”



最后这一句“然非不现”非常重要。



“世间颠倒。非明智也。然非不现。”这句正好和这段经文前面那句“以彼惑乱。诸圣亦现”相呼应。



也即虽然凡夫为“我想”妄想以及“众生想”妄想所颠倒，观察到的世界不是本然真实的，是失真的，但凡夫的世界并不是一点真实没有。诸佛法眼所见“惑乱”，凡夫亦见，只不过凡夫为妄想所蔽，不能以正确的角度让清净“惑乱”本然自我真实呈现而已。



所以说“世间颠倒。非明智也。然非不现。”



所以楞严经中说：“佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。”



所以我们之前说，你天天见实相，你对面不相识而已，也即只是你自己不知道你天天见实相罢了。



所以，有妄想也好，没妄想也罢，实相就是实相，它就在那里，不管你是凡夫还是诸佛，凡夫和诸佛都一样天天见实相。



所以南怀瑾先生说：“就是这样，最初的就是最后的，最后成佛所悟跟当前这一悟一样，没有差别。”



（此段经解结束）

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解释070惑乱相无咎妄想为咎，延伸内容，珍贵，南通可忽略。

我们再来看下面这段楞伽经经文。



《楞伽经》云：



“如是惑乱。诸圣离颠倒不颠倒。是故惑乱常。谓相相不坏故。大慧。非惑乱种种相。妄想相坏。是故惑乱常。大慧。云何惑乱真实。若复因缘。诸圣于此惑乱。不起颠倒觉。非不颠倒觉。大慧。除诸圣于此惑乱。有少分想。非圣智事相。”



解：



这段经文也非常重要，我们来逐句解释一下。这段经文很玄妙。



“如是惑乱。诸圣离颠倒不颠倒。是故惑乱常。”



这一句是说，诸佛世尊在如来智慧境界里，于清净“惑乱”之上，不起虚妄妄想，但也不起真实想，只有到达了这种状态，才是那个最终的“常乐我净”之“常”。



这里“诸圣离颠倒不颠倒”之“颠倒”，就是虚妄，“不颠倒”，就是真实。“诸圣离颠倒不颠倒”整句就是说，诸佛世尊在实相境界里，连所谓的虚妄和真实这点最后的分别心都除尽无余了。也即诸佛世尊在实相境界里绝对不会有“我悟了吧”、“我证了吧”、“我之前看到的是虚妄，现在看到的就是真实了吧”这样的想法。



因为最后这点“虚妄”和“真实”的分别心就是“寿者相”，我们前面解释四相的时候已经详细解释过了。



所以楞严经有云：



“言妄显诸真，妄真同二妄。”



也即最后如果你还有个虚妄和真实之分别，此时的虚妄和真实都还是处在妄想中。



所以金刚经第十七品有云：



“须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。”



也即，最后那个无上正等正觉的智慧状态里，没有虚妄，但也没有个所谓的真实，最后这一点丝丝离离的分别心都已经除尽无余了，也即，最后的那个寿者相也都已经除尽无余了。



只有达到了这种状态，才算真正达到了“常乐我净”之无上正等正觉。



所以此处楞伽经说“如是惑乱。诸圣离颠倒不颠倒。是故惑乱常。”



再看下面这句。



“谓相相不坏故。大慧。非惑乱种种相。妄想相坏。是故惑乱常。”



这一句就真的非常重要了，大家要好好体会。佛在此处把话说得非常明确。



“谓相相不坏故。”



此句意思是说，惑乱不仅有形有相，“如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像”，而且此“幻梦镜像”不会坏失，为什么这么说？因为前面已经说过，“以彼惑乱。诸圣亦现”，也即这种如镜中影像般的惑乱相，诸佛世尊的实相境界也同样会出现。



所以此处“谓相相不坏故”指的就是惑乱相之相不会坏失。



看下句。



“大慧。非惑乱种种相。妄想相坏。是故惑乱常。”



佛接着解释，大慧啊，达于如来智慧后，那个坏失消尽的，是“我想”“众生想”等分别妄想以及它们妄想出的妄想之相。那个如“幻梦镜像”镜中影像般清净惑乱之相，是不会坏失的。“是故惑乱常。”



所以这一句，佛说的非常清楚，智慧成就后，“我想”和“众生想”妄想会消失，这些妄想消失，那么这些妄想妄想出的外部事物各各自持之自性会消失。也即，楼房那种立体、坚挺的质感会消失，剩下的就是一个如镜中影像般的眼根惑乱相，而且此时由于已经没有了“我想”妄想，所以剩下的楼房影像虽然如镜中影像，可是又没有有个镜子在那里呈现的感觉。



福建莆田广化寺佛经流通处根据梵文勘验，把“非惑乱种种相。妄想相坏”这句经文，按直译注解为“由种种标相分别所分别坏”。



也即是惑乱相之上起的那个“能所对待”虚妄之相会坏，以及相应升起的“分别之相”也会坏，可是惑乱相本身不会坏。这个“所分别”，指的就是事物各各自持之虚假自性之相。



再看下面一句。



“大慧。云何惑乱真实。若复因缘。诸圣于此惑乱。不起颠倒觉。非不颠倒觉。”



那么这一句的意思我们前面已经解释过了。



佛给大慧解释，怎么才算惑乱真实？如果诸圣在此惑乱之上，“不起颠倒觉”，也即不起虚妄想，同时，“非不颠倒觉”，也即，同时不起真实想，这时才算是诸想除尽，这时才算是无上正等正觉。



也即金刚经第十七品所说“如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。”



再看下面一句。



“大慧。除诸圣于此惑乱。有少分想。非圣智事相。”



这句佛等于又反过来强调了一下。



佛说，你只要在清净惑乱之上，哪怕“有少分想”，也即哪怕还有一点“寿者想”，这种状态都还不是无上正等正觉，见闻觉知都还不是实相。



（此段经解结束）



我们再来看下面这段楞伽经。



“大慧白佛言。世尊。惑乱为有。为无。佛告大慧。如幻无计著相。若惑乱有计著相者。计著性不可灭。缘起应如外道。说因缘生法。大慧白佛言。世尊。若惑乱如幻者。复当与余惑作因。佛告大慧。非幻惑因。不起过故。大慧。幻不起过。无有妄想。大慧。幻者。从他明处生。非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧。此是愚夫心惑计著。非圣贤也。”



解：



这段经文也很重要，我们来逐句解释一下。



“大慧白佛言。世尊。惑乱为有。为无。”



大慧菩萨听了佛上面大段的讲说，他开始向佛提问。佛既然说那个惑乱之相不坏，“如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像”，那“惑乱”到底是有？还是无啊？



因为佛说惑乱如镜中影像。比如我们凡夫眼里的一栋真实楼房，其实诸佛眼根惑乱就如镜子中一栋楼房的影像。那你说这个如镜中影像般的楼房惑乱之相，是有？还是无啊？



你说楼房惑乱是有吧，它只是个楼房影像，没有我们凡夫平常以为的那种楼房之实。



你说楼房惑乱是无吧，这个楼房影像确实在那里，虽然只是个楼房影像。世尊说过了，惑乱不坏。



就好像《大般涅槃经》里佛用的那个比喻：“又解脱者名空不空。如水酒酪酥蜜等瓶。虽无水酒酪酥蜜时。犹故得名为水等瓶。而是瓶等不可说空及以不空。若言空者则不得有色香味触。若言不空而复无有水酒等实。”



所以此时大慧菩萨就向佛提问“世尊。惑乱为有。为无。”



看下句。



“佛告大慧。如幻无计著相。”



佛的回答干脆利落，佛的意思是说，惑乱这个问题，或者说解脱之相这个问题，或者说实相这个问题，就是一个字，如“幻”。你不要头上安头称这个“幻”为有，更不要头上安头称这个“幻”为无，也即你不要说解脱之相是不空，你更不要说解脱之相是空。



惑乱相就如“幻梦镜像”，惑乱相就如镜中影像。



此“幻梦镜像”般惑乱之上，你只要不起妄想计著，此“如幻无计著相”即是实相。



不需要说有，也不需要说无，不需要说不空，也不需要说空。



一个“幻”字难道还不够具体形象吗？干嘛非要再画蛇添足、头上安头，弄个“有无”出来呢？！



看下句。



“若惑乱有计著相者。计著性不可灭。缘起应如外道。说因缘生法。”



佛警告，如果你在清净惑乱之上起妄想计著，诸根关联之众生想妄想就会认为外部事物各各都有自持之自性，比如楼房有楼房之自性，沙子有沙子之自性，水泥有水泥之自性，钢筋有钢筋之自性。



一旦这样，佛继续警告，“缘起应如外道。说因缘生法。”



也即，一旦惑乱之上叠加上妄想，凡夫之心就会生起攀缘，就会认为事物之间会产生量变以及质变等转化转变。



佛警告，一旦惑乱之上叠加上妄想，大乘佛法之“缘起性空”，就会被错误的解读成外道的因缘生法。



也即，大乘佛法之“缘起性空”，就有可能被错误地这样解读。比如，楼房是由水泥、沙子、钢筋组合而成的，所以水泥、沙子、钢筋就都是楼房的缘，而楼房只是水泥、沙子、钢筋的一个组合形态而已，并没有新物质产生，所以楼房性空。



佛等于在这里警告，这种对“缘起性空”的解读完全错误。之所以产生这种理解，是因为惑乱之上，升起了妄想“计著相”。



再看下句经文。



“大慧白佛言。世尊。若惑乱如幻者。复当与余惑作因。”



这句大慧菩萨又问了佛一个问题，大慧菩萨问，如果惑乱如“幻”，那这个如“幻”惑乱一定是凡夫各种迷惑，各种不实之相产生的因。



因为惑乱如“幻”是真实的，而凡夫的见闻觉知明明不真实，那这个如幻之真实“惑乱”，一定是凡夫所见各种不实之相的因。



继续看下句。



“佛告大慧。非幻惑因。不起过故。大慧。幻不起过。无有妄想。大慧。幻者。从他明处生。非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧。此是愚夫心惑计著。非圣贤也。”



佛给大慧菩萨说，“非幻惑因。不起过故。”



这句“非幻惑因。不起过故”其他的楞伽经译本又译作“非幻为妄法因，不生恶习过患故”。



也即，佛说，大慧你搞错了。如幻惑乱并不是“妄法因”，因为惑乱本身并不会生出恶业习气。



“大慧。幻不起过。无有妄想。”佛继续解说，惑乱本身没有过患，惑乱本身并没有俱生妄想内植其中。



“大慧。幻者。从他明处生。非自妄想过习气处生。是故不起过。”这句是说惑乱是从妄想之外的“明处生”，惑乱并不是从妄想习气处生。所以惑乱本身没有过患。



“大慧。此是愚夫心惑计著。非圣贤也。”这句是说，凡夫所有的迷惑，烦恼，所有见闻觉知的失真，都是凡夫自己妄想计著而生，并不是惑乱所生。



因为诸佛境界，亦现惑乱，而诸佛世尊不生烦恼、迷惑，诸佛世尊见闻觉知皆清净真实。



由此可见惑乱无咎，妄想为咎。



（此段经解结束

愚天下

解释071

我们继续金刚经第五品关于实相境界的讲解。



我们首先来回顾一下金刚经第五品那句重要的经文：



“善现，乃至诸相具足。皆是虚妄。乃至非相具足。皆非虚妄。如是以相非相。应观如来。”



这句是玄奘法师的译本，这句经的解释我们在第59期已经讲过了，我们在这里再温习一下。



这句重要经文的意思是说，佛告诉须菩提：



须菩提啊，各个妄想之相，自然皆是虚妄的，但是你还要明白，妄想之相是依存在什么上面的呢？或者说，妄想之相，是依于什么而起的呢？



妄想之相，是依存在那个不是“妄想之相”的“非相”上面的。各个妄想之相，当然都是虚妄不实的。但是当凡夫心智清明之后，也即当所有虚妄不实的妄想之相都消散出清后，剩下的、显露出来的那个，不是妄想之相的“非相”，全部都是真实的。



这个虚妄不实之妄想之相消散出清，真实不虚之“非相”自我显露的过程，就是见于如来的过程。也即“如是以相非相。应观如来。”所以，如来并不是指一个人，如来指的是心智清明的智慧状态。



我们把这句经文在此处又重温一遍，主要是想把这句金刚经经文，和我们上两讲所引用的楞伽经经文互相对比校验一下。



楞伽经云：



“尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。常声者。何事说。佛告大慧。为惑乱。以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。大慧。如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像。世间颠倒。非明智也。然非不现。”



这句楞伽经的经文说的很明白，也即是那个“惑乱”，或者说金刚经第五品中所说的那个“非相”，是真实不虚的，是永不坏失的。因为不仅凡夫的境界里会出现惑乱，达于如来智慧的诸佛境界里，同样会出现惑乱，只不过诸佛于此惑乱之上，不起颠倒妄想。也即，“以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。”



楞伽经这句经文的意思，就等同于金刚经第五品这句重要经文的“善现，乃至诸相具足。皆是虚妄。乃至非相具足。皆非虚妄。”



也即，颠倒妄想以及由颠倒妄想所生的相，都是虚妄的。这个颠倒妄想以及颠倒妄想所生的相，是依于“惑乱”，或者说是依于“非相”而起的。“惑乱”本身，或者说“非相”，是真实的。



而且楞伽经进一步说，这个惑乱，或者“非相”，是有形有相的，惑乱“如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像。”



也即，金刚经此处的“非相”，或者说“实相”，有形有相。具体来说，就如“幻梦镜像”，如镜中影像一样。



“世间颠倒。非明智也。然非不现。”



这句是说，凡夫之所以为凡夫，是在这个如镜中影像般的实相上，起了颠倒妄想，执为实有。



也即，凡夫愚痴，指的是凡夫于这种“幻梦镜像”般的惑乱上，总是升起颠倒妄想，总是执“幻梦镜像”般的惑乱为实有。



也即，说凡夫愚痴，并不是因为凡夫的境界里出现了如“幻梦镜像”般的“惑乱”。这个如幻梦镜像般的惑乱是真实存在的。不真实的，是你通过妄想赋予惑乱的那种“质感”。



出现惑乱是正常的，诸佛境界也会出现惑乱，因为这个“如梦镜像”般的惑乱是真实存在的。不真实的，是你通过妄想赋予了惑乱的那种“质感”。



因为“惑乱”本身不是愚痴的根源，因为诸佛的境界，也会出现惑乱，但诸佛于此惑乱之上，不起颠倒妄想，也正是由此，诸佛得以成就。



就好比，在沙漠里，由于空气不均匀阳光折射的问题，这时出现了“揵闼婆城”，也即，这时出现了海市蜃楼，比如出现了楼房形态的海市蜃楼。这时，如果你一时糊涂，错把海市蜃楼楼房当成了真正的楼房，我们这时就说你起了颠倒妄想，心智不清明。



但是，这种状态下我们说你起了颠倒妄想，心智不清明，指的是你把海市蜃楼楼房当成了真实的楼房，并不是指这个楼房形态的海市蜃楼本身不存在而你妄想出了这个海市蜃楼。



这个楼房形态的海市蜃楼是客观存在的，它是由于空气不均匀阳光折射形成的。这个楼房形态的海市蜃楼，不管是心智清明的人，还是心智不清明的人，都会看见，在他们的境界里都会出现。



心智清明的人，如实见，以海市蜃楼观海市蜃楼，也即见海市蜃楼时，知道眼前就是一个海市蜃楼影像而已。而心智不清明的人，见此海市蜃楼时，会误把海市蜃楼的楼房当成真实的楼房。



也即，无论是凡夫，还是诸佛，境界都会出现惑乱，这个惑乱如“幻梦镜像”。



在此“幻梦镜像”之上，不起颠倒妄想，不执为实有，能如实而见，就是诸佛。



在此“幻梦镜像”之上，升起“我想”、“众生想”等颠倒妄想，执“幻梦镜像”为实有，不能如实而见，就是凡夫。



楞伽经又云：



“谓相相不坏故。大慧。非惑乱种种相。妄想相坏。是故惑乱常。”



此句是说，惑乱之相时刻变幻，但“相相不坏”，也即这些时刻生灭流转的惑乱之相是不会坏失的。那个成佛之路上，需要去除掉的，会坏失掉的，是妄想之相，而“非惑乱种种相”，“是故惑乱常。”



楞伽经这一句经文所说的，和金刚经第五品经文所说相吻合，也即：



“善现，乃至诸相具足。皆是虚妄。”也即妄想之相都是虚妄的，是要坏失掉的，也即“妄想相坏。”



“乃至非相具足。皆非虚妄。”也即，“惑乱常”，也即，惑乱相本身是真实的，是不会坏失的，也即“谓相相不坏故。大慧。非惑乱种种相。妄想相坏。”



上面我们结合上两讲所引用的楞伽经经文，把金刚经第五品相关经文又温习了一下。



我相信，通过与楞伽经经文的比照讲解，我们对金刚经第五品的这句重要经文的理解会更加清晰，而且对自己的理解也会更有信心。



接下来，我们再来学习两段楞伽经的经文，然后引出一个关于实相境界非常重要的问题。



先来看第一段经文。



楞伽经云：



“复次大慧。非幻无有相似。见一切法如幻。大慧白佛言。世尊。为种种幻相计著。言一切法如幻。为异相计著。若种种幻相计著。言一切性如幻者。世尊。有性不如幻者。所以者何。见有色种种相非由幻相计著。应不如幻。佛告大慧。非种种幻相计著相似。一切法如幻。大慧。然不实一切法。速灭如电。是则如幻。大慧。譬如电光。刹那顷现。现已既灭。非愚夫现。如是一切性。自妄想。自共相。观察无性。”



（字体加黑部分非《楞伽经》刘宋求那跋陀罗法师译本原文，系福建莆田广化寺佛经流通处根据梵本勘验更正后的译文。求那跋陀罗法师译本对应这句的译文原文为“谓色种种相非因。世尊。无有因色种种相现如幻。世尊。是故无种种幻相计著相似。性如幻。”求那跋陀罗法师译本此句译文晦涩，语义不清。张晓洁注）



解：



这段经文比较长，我们来逐句解释一下。



“复次大慧。非幻无有相似。见一切法如幻。”



这段经文其实是紧跟着我们上一讲所引用的最后那段楞伽经经文的。在上一讲那段楞伽经经文里，大慧菩萨问佛：“世尊。惑乱为有。为无。”



佛告大慧菩萨“如幻无计著相。”



在这里，佛等于继续给大慧菩萨解释，什么叫惑乱“如幻无计著相”。



佛说“非幻无有相似。见一切法如幻。”



也即，“非幻”，也即那个“佛性”，或者简单来说那个“性”，无形无相。此处“非幻”指的就是“性相圆融”那个“性”。“无有相似”，用现代语言说就是指无形无相，无可譬拟。



“见一切法如幻”，佛说我所说的“如幻”，指的是“性相圆融”那个相，也即，是惑乱相，或者说是实相，“如幻”。



此处的“一切法”，就是我们不久前讲过的“诸法”，“一切法”，就是指眼耳鼻舌身前五根所起的一切体验。



所以，佛性本身，无形无相，需要通过起用去彰显。那么佛性怎么起用，就是在眼耳鼻舌身前五根起用，也即，眼耳鼻舌身前五根升起体验。眼耳鼻舌身前五根升起的体验，佛经一般简洁的称为“诸法”。



总结一下，佛这一句就是告诉我们，佛性，无形无相，无可譬拟，而佛性起用后升起的那个实相，或者说惑乱，如幻。



“世尊。为种种幻相计著。言一切法如幻。为异相计著。”



这一句大慧菩萨开始谈他对世尊那句“见一切法如幻”的理解。



大慧菩萨好像没理解对，他说世尊啊，按我的理解，您刚才所说的“见一切法如幻”是指，一切法其实都是妄想分别计著的结果，所以说一切法如幻不实，因为妄想分别计著本身是虚妄不实的。



你看这里，大慧菩萨把世尊此处的“见一切法如幻”之“如幻”理解错了，他把这个“如幻”理解为虚妄不实的意思了。



所以读佛经要特别小心，同一个表达，在不同的地方意思可能是不一样的。“如幻”确实可以表达虚妄不实的意思，但在此处，世尊所说“见一切法如幻”之“如幻”，并不是指虚妄不实。后面看了世尊的澄清，我们会明白这一点。



接着看下面这句。



“若种种幻相计著。言一切性如幻者。世尊。有性不如幻者。所以者何。见有色种种相非由幻相计著。应不如幻。”



这一句大慧菩萨继续讲他的理解。



大慧菩萨说，世尊，如果妄想分别计著所产生的虚妄之相，因为虚妄不实，我们应该称为“如幻”的话，那么这个世界，除了妄想分别计著所生的虚妄之相之外，还有真实不虚的东西，也即，“有性不如幻者”。



“所以者何。见有色种种相非由幻相计著。应不如幻。”



这句是说，为什么这么说呢？



因为妄想分别计著所生之相虽然是虚妄的，但这个妄想分别计著并不是凭空分别计著，总得有个对象供妄想去分别计著，那个妄想分别计著的对象，或者说为妄想分别计著所依的，就是惑乱相，或者说实相。



虽然，以惑乱相为原型，经过妄想转识扭曲重构后升起的虚妄之相，是由妄想分别计著所生，但惑乱相本身，并不是由妄想分别计著所生，就像世尊所说，惑乱，“从他明处生。非自妄想过习气处生。”



如果这样说的话，惑乱相本身，不应该说“如幻”，如果“如幻”是指虚妄不实的话。



也即，此处经文，“见有色种种相非由幻相计著。应不如幻。”



上面就是大慧菩萨的理解。下面世尊开始针对大慧菩萨的理解进行澄清。



看下面这句。



“佛告大慧。非种种幻相计著相似。一切法如幻。”



佛对大慧说，我说“一切法如幻”，此处的“如幻”，并不是指虚妄不实而说“如幻”。也即是，我并不是说一切法，也即眼耳鼻舌身五根所有的体验，都是由妄想分别计著而生。也即，我并不是说眼耳鼻舌身五根所有的体验都是妄想，都是虚妄不实的。



“大慧。然不实一切法。速灭如电。是则如幻。大慧。譬如电光。刹那顷现。现已既灭。非愚夫现。”



佛继续说，大慧啊，凡夫总觉的外部事物有各各自持之自性，而且凡夫不仅认为外部事物有各各自持之自性，他们还会自然认为这个自性会相续。这种想法都是不真实的，都是妄想。



佛继续解释，我之所以说“见一切法如幻”，是要通过这个“如幻”强调，外部事物没有各各自持之自性，更没有自性之相续。真实的情况是，“一切法。速灭如电。是则如幻。”



所以，世尊此处的“如幻”，指的就是楞严经所说的“一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。”



所以说“一切法。速灭如电。是则如幻。”



外部事物各各自持之自性，以及自性之相续，都是凡夫在诸根体验以及经验之间，升起了关联妄想所生。



也即，外部事物各各自持之自性，以及自性之相续，都是凡夫在诸法展转相续之间，升起了关联妄想所致。



真实的情况是，如维摩诘经所说：“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



“大慧。譬如电光。刹那顷现。现已既灭。非愚夫现。”



这句佛又通过比喻来向大慧菩萨解释“一切法。速灭如电。是则如幻。”



佛说，比如我们看到的天上的闪电，总是“刹那顷现。现已既灭。”



一切法，也即眼耳鼻舌身五根升起的体验，就像是闪电一样，“刹那顷现。现已既灭。”



“非愚夫现”



也即，这个世界的实相，并不是像凡夫所观所想。因为凡夫总是把“展转相续”“速灭如电”的一切法，通过妄想关联起来。



一旦妄想关联升起，本来“展转相续。互不相知竟无思念”的一切诸法，就会被妄想转识扭曲重构为，拥有各各自持之自性的外部事物，而且凡夫还会进一步妄想这些各各自持事物之自性，会相续。



“如是一切性。自妄想。自共相。观察无性。”



这一句佛又总结强调，所有这些所谓外部事物各各自持之自性，以及这种自性的相续，全部是凡夫的妄想。如果我们仔细审查，事物之间“彼此”之区别对待，其实都是虚妄的，不真实的。



（此段经解结束）

愚天下

解释072第五品，法忍之有生有灭，延伸内容珍贵，南通可忽略。

讲到这里，大家可能会产生一个疑问：《楞伽经》、《维摩诘经》和《楞严经》里，佛都讲了实相境界之生灭。而另一方面，实相境界又被称为“无生法忍”，也即另一方面，佛又强调实相境界“无生”。



那么这个实相境界之生灭，与实相境界之无生，难道不自相矛盾吗？



比如《楞伽经》云：



“大慧。然不实一切法。速灭如电。是则如幻。大慧。譬如电光。刹那顷现。现已既灭。”



比如《维摩诘经》云：



“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



比如《楞严经》云：



“一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。”



这些经文中提到的实相境界之生灭，到底和实相境界“无生法忍”之“无生”，是不是自相矛盾呢？



楞伽经里，大慧菩萨就向佛提出了这个问题。这个问题当然非常重要，我们必须要搞清楚这个问题。



我们下面就来学习一下相关的这段楞伽经经文。



楞伽经云：



“大慧复白佛言。如世尊所说。一切性无生。及如幻。将无世尊前后所说。自相违耶。说无生性如幻。佛告大慧。非我说无生性如幻前后相违过。所以者何。谓生无生。觉自心现量。有非有。外性非性。无生现。大慧。非我前后说相违过。然坏外道因生故。我说一切性无生。大慧。外道痴聚。欲令有无有生。非自妄想种种计著缘。大慧。我非有无有生。是故我以无生说而说。”



解：



楞伽经这段经文非常重要，当然这段经文也非常晦涩，我来给大家解释一下。



经文的意思是说，大慧菩萨问佛，世尊说“一切性无生”，而讲到实相如幻时，又解释这个“如幻”是指“不实一切法。速灭如电。是则如幻。”



那么世尊“无生性如幻”这种说法难道不自相矛盾吗？



也即，一方面主张“无生”，另一方面又说“速灭如电”、“如幻”，没有“生”哪来的“灭”呢？那么这样说来这个“无生性”和“如幻”好像是矛盾的呀？大慧菩萨就提出来这个问题。



佛告大慧菩萨，“非我说无生性如幻前后相违过。”



也即，佛说“无生性如幻”这种说法并没有什么内在的矛盾。为什么呢？



“谓生无生。觉自心现量。有非有。外性非性。无生现。”



也就是说，佛告诉大慧菩萨，我有时说无“生灭”，有时又说“当处出生，随处灭尽。”就是想让你们明白一点，就是这个世界内外一切，都是“自心现受用”、“自心现量”。也即，我们的这个正报，也即我们的身体，我们的依报，也即我们所处的外部世界，都是如来藏心一体呈现的。没有内外之分。



这个世界的一切就是本心起用，这个世界的一切就是见闻觉知，这个世界的一切就是“色声香味触法”。



没有根，没有尘，没有识，只有根尘合一，转识成智后的“善色”、“善声”、“善香”、“善味”、“善触”、“善法”。



此“善色”、“善声”、“善香”、“善味”、“善触”、“善法”即清净见闻觉知。



所以“有非有。外性非性。”



也即，凡夫感觉到外部事物有各各自持的自性是错觉，是妄想。是在“互不相知，竟无思念”之“色声香味触”之上升起了关联妄想，从而产生了有个观察者“我”和有个独立于“我”之外各各自持、拥有自性的外部事物。



其实，真实情况是，“有非有。外性非性。”



一切皆是“无生现”，也即一切皆是本心起用之见闻觉知之“自心现受用”、“自心现量”幻境。也即，一切皆是没有内容，徒有表象。也即，没有各各自持事物之自性“生”，只有如镜中影像般事物外在的样子出现。



“大慧。非我前后说相违过。然坏外道因生故。我说一切性无生。大慧。外道痴聚。欲令有无有生。非自妄想种种计著缘。大慧。我非有无有生。是故我以无生说而说。”



这一句经文是说，外道愚痴，不知道这个世界真实本然的样子其实是“自心现受用”，他们不知道凡夫眼里的世界由于种种妄想计著已经失真。



外道对这个世界变化的解释是“欲令有无有生”，也即他们认为我之外有个外部世界，外部世界事物各有自性，而且这些各有自性的事物之间不停的在互相转化，比如水可以变成冰，冰也可以变成水。他们认为事物之间的互相转化造就了这个世界气象万千、次第迁流。



佛给大慧说，我们大乘佛法不是他们这套理论，我们认为一切都是“自心现受用”，为了强调与外道这些“有无有生”这些理论的区别，所以我才说了无生。



佛告大慧，并不是我所说前后矛盾，我说“无生”，说的是“一切性”无生，强调的是所谓外部事物各各自持的自性是虚妄不实的，是从来没有生起的。



进而，佛说，强调“一切性无生”，只是想让大家明白外道所宣扬的那一套“因生”的理论是错误的。



那么什么是佛在这里想要破的“因生”理论呢？



比如说唯物主义哲学所讲的量变与质变的问题。比如，我们一般人都会认为冰是水在低温下转化而成的，反过来，水是冰在高温下转化而成的。



这一类的思维以及世界观都是“因生”的思维和世界观，佛家称为“攀缘”。



举个例子，本来有一盆水，气温一降到零下，原本这一盆水，就变成一盆冰了。我们凡夫就会认为，这一盆冰的出现有它的前因，是因为先有一盆水在这里，气温低了，所以变成冰了。



其实，按佛家的理论，冰也好，水也好，全是“自心现受用”，全是“自心现量”。



是水的时候，这盆水没有自性，只是本心起用，眼根出现水的影像，身根出现湿滑的感觉。



是冰的时候，这盆冰也没有自性，只是本心起用，眼根出现冰的影像，身根出现冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



所谓冰和水之间的相互转化，只不过是“妄想自性计著相故”，只不过是妄想罢了。



真实的情况是，如《维摩诘经》所说，“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



也即，真实的情况是，所谓的冰和水之间的互相转化，其实仅仅是眼根之色法与身根之触法在“生灭流转”而已。



是你把此处眼根色法与身根触法各自的生灭流转，进行了关联，升起了众生想妄想，才产生了冰和水在此处互为因缘、互相转化的错觉。



其实，冰的自性从来没有生起过，水的自性也从来没有生起过，更不存在冰的自性和水的自性互为因缘、互相转化。



一切皆是“自心现受用”，一切皆是“自心现量”，一切皆是真如自性于眼耳鼻舌身五根起用，升起诸法，生灭流转。



而且，“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



你能如是知，如是解，就是无生法。



所以无生法并不是指凡夫的世界什么都没有。



并不是说实相境界没有任何生灭所以称之为无生。



无生是指实相境界，时刻变幻，“生灭流转”，“生唯法生灭唯法灭”，“诸法展转相续”间，并没有所谓外部事物各各自持之自性生起和消亡。



所以，佛提出来无生，是有具体所指，是为了破外道这套“因生”的理论。佛提出来无生，并不是说实相境界诸根体验没有生灭，也即并不是说实相境界就看不见了，听不见了等等。



有人讲佛法说凡夫的世界什么都没有，凡夫的世界一切都根本不存在，因为凡夫的世界什么都没有，所以根本没有生，也当然就不存在灭的问题。这样的说法完全是错误的，这样的说法完全是断灭见，是空见，非常危险。



他们为了支持自己这套错误的理论，常常拿佛所说的“无生”作依据，说你看佛都说“无生”。



他们不理解佛所说的“无生”是“一切性无生”，他们曲解了“无生”。



千千万万的学人，如果于佛法这些细微处不能够明晰辨别，非常容易不知不觉就走上了危险的空见之邪路。



空见的危害是非常大的，空见会让人觉得人生皆是虚妄，人生没有任何意义。



现在没有任何人会承认自己所说的理论是空见，因为大家都知道佛在楞伽经里明确的说过空见是邪见。



所以我们判断一个理论是不是空见，不能听他说自己是不是空见，我们一定要看他讲的是什么，看他的内容主张是什么。



只要说凡夫的世界本来什么都没有，什么都不存在，这种见解就是空见！



所以，判断一个理论是不是空见是非常简单的，就看它的内容就行了。



空见这种见解，或者说凡夫的世界本来什么都没有、什么都不存在这种见解，是绝对错误的。



因为佛在楞伽经里明确说了：



“尔时大慧菩萨摩诃萨。复白佛言。世尊。常声者。何事说。佛告大慧。为惑乱。以彼惑乱。诸圣亦现。而非颠倒。大慧。如春时焰、火轮、垂发、揵闼婆城、幻梦镜像。世间颠倒。非明智也。然非不现。”



也即，这个如镜中影像，如海市蜃楼般的惑乱，无论是凡夫还是诸佛，都会有目共睹。



凡夫起了颠倒妄想，执海市蜃楼为实有，把楼房形态的海市蜃楼当成了真实的楼房，所以凡夫为凡夫。



诸佛面对楼房形态的海市蜃楼，心智清明，能以海市蜃楼观海市蜃楼，能如实观，所以诸佛为诸佛。



但无论你起颠倒妄想，还是不起颠倒妄想，无论你心智愚痴，还是心智清明，那个海市蜃楼本身都是客观存在的，并不是什么都没有。



刚才解释了什么是佛所说“无生”的真正内涵，以及一些人对佛所说无生概念的曲解。



下面我们再来详细解释一下什么是生灭法，也即楞伽经世尊所提到的外道“因生”法。



生灭法，指的就是我们凡夫的世界观。



也即，首先，升起了“我想”妄想，“我想”妄想升起之后，产生了“我”和“我所”的对待。“我”和“我所”的虚妄对待一旦升起，也即根尘之虚妄对待一旦升起，众生想妄想会马上被激活。



众生想妄想一旦被激活，诸根之体验以及经验会马上产生关联妄想，这种关联妄想会让众生误以为“我”所观察到的事物是独立于我客观存在的，比如，我看到了眼前有一盆冰，我认为这盆冰独立于我在外部客观存在，有自己独立的自性。



一旦认为外部事物都有各各自持之自性，我们马上就会攀缘，认为这些拥有各各自持之自性的外部事物会互相转化，比如水可以变成冰，或者，把沙子、水泥、钢筋组合在一起，可以建成楼房。



我们认为“我”观察到这个世界次第迁流，其实就是外部事物之间不停的互相转化，量变到质变，或者事物之间组合的方式不停变更，从而组合出新的形态。



这样的世界观就是生灭法。



我们认为这个世界是由地水火风四大构成的，认为这个世界的万千变化，就是地水火风四大以及四大的组合不断彼此转化变化。这样的世界观是错误的。



这样的世界观就是生灭法，就是楞伽经佛提到的外道“因缘生法”。



你如果不知一切皆“自心现受用”、一切皆“自心现量”，相反，你的思维按外道“因生”那套理论攀缘，认为冰是因水而生，而现在摸着冰产生的冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉又是因冰而生，这样的见解，就是生灭法。



或者说你听到一个声音，你总觉得你听到这个声音了这个声音是由外部事物的震动产生的，这也是生灭法。



其实这个声音，就是“自心现受用”，就是真如自性在耳根起用产生了动相，并不是由某个外部事物的震动所造成的。



所以所谓的生灭法，“我想”妄想必须要首先升起，必须要先产生“我”和“我所”的虚妄对待，也即，必须要先产生一个观察者“我”和我所观察的外部世界。



当“我”和“我所”的虚妄对待产生之后，各种众生想妄想就会被激发。



这就是生灭法。所以生灭法即妄想之法。



所以，和佛家的无生法忍一样，佛家的生灭法也是有具体明确所指的。也即，佛家的“生灭法”是个专有名词，有明确的内涵，专有所指，并不是一切的生灭都是虚妄的，都是生灭法。



楞严经中所说的“一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。”就不是生灭法，相反，此处所说的“生”和“灭”都属于无生法忍之生灭，或者说实相之生灭。所以无生法并不是说完全没有“生”和没有“灭”。



同理，《维摩诘经》所说“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”也不是生灭法，相反，此处所说的“生”和“灭”都属于无生法忍之生灭，或者说实相之生灭。所以无生法并不是说完全没有“生”和没有“灭”。



所以实相时刻变幻，“色声香味触”之体验“当处出生，随处灭尽”“生灭流转”，与无生法并不矛盾，而是各有所指。



“谓生无生。觉自心现量。有非有。外性非性。无生现。”



也即，按大乘佛法的理论，冰也好，水也好，全是“自心现受用”、“自心现量”。



是水的时候，这盆水没有自性，只是本心起用，眼根出现水的影像，身根出现湿滑的感觉。



是冰的时候，这盆冰也没有自性，只是本心起用，眼根出现冰的影像，身根出现冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



你能如是知，如是解，就是无生法。



也即，眼根出现冰的影像，身根出现冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，全部是如来藏心本心起用，按楞伽经的说法是“自心现受用”。这些感觉并不是外部有个真实的冰块，从而引起“我”产生了这样的感觉。



这也是为什么楞伽经说“世间颠倒。非明智也。然非不现。”



也即，本来是“自心现受用”，可凡夫总觉得是外部引起的。



眼根出现冰的影像，身根出现冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，完全是本心于眼身二根同时起用而已，自我而生，也即，是无生而生。



而且于眼根所起之用，以及于身根所起之用，二者“互不相知竟无思念”。



外部没有一个冰块真实的存在着，是你起了“我想”妄想和众生想诸根体验以及经验关联妄想，从而妄想以为外部有个真实的冰块。



你执妄想为实有。



修行所要做的，就是要把妄想去掉，让真实的感知自我显露出来。



也即，妄想去掉后，并不是什么都没有了。如果妄想去掉后，什么都没有了，那还哪来的实相这个概念？



也即，无生法并不是什么都没有，并不是没有生灭。



比如，眼根出现冰的影像，就是真如自性在眼根起用，这个真如自性在眼根所起之用，也即这个眼根出现的冰的影像，是真实的。它的出现，也即这个影像的“生”，也是真实的。



同理，身根出现冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，是真如自性在身根起用，这个真如自性在身根所起之用，也即这个身根出现的冰凉、坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，也是真实的。它的出现，也即这个触觉的“生”，也是真实的。



诸根的体验都是真实的，但你把诸根的体验以及经验关联起来，以为外部有个拥自性而自持的冰块，这个是妄想。



这个冰块独立自持的自性是妄想出来的，也仅仅是从这个意义上说，我们说这个冰块是不真实的。



也即，我们说这个冰块不真实，并不是说看不见摸不着什么都没有。我们说这个冰块不真实，是指这个冰块独立自持的自性是妄想出来的。因为真实的情况是，这一切都是“自心现受用”。



“我”都是妄想，哪来的“我”之外的一个冰块之独立自持之自性呢？



所以当我们说一个楼房没有自性，或者说这个楼房不真实存在，并不是说楼房是由水泥、沙子、钢筋组合而成的，所以水泥、沙子、钢筋就都是楼房的缘，而楼房只是水泥、沙子、钢筋的一个组合形态而已，并没有新物质产生，所以说楼房性空，所以说楼房没有自性。大乘佛法说楼房没有自性，并不是指这个。



大乘佛法说楼房没有自性，是指一切都是“自心现受用”、“自心现量”。



是真如自性于眼根起用，产生了楼房的影像，于身根起用，产生了坚硬、阻碍不可穿越的感觉。



本来于眼根所起之用，以及于身根所起之用，二者“互不相知竟无思念”。



因为外部并没有一个真实的楼房存在，是你起了“我想”妄想和众生想诸根体验以及经验关联妄想，从而妄想以为外部有个真实的楼房。



你执妄想为实有。



你以为眼根看到的楼房影像，是由这个外部真实存在的楼房引起的。你以为身根上感知到的坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，也是由这个外部真实存在的楼房所引起的。



其实，无论是眼根看到的楼房影像，还是身根感知到的坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，都是“自心现受用”，都是真如自性于眼根和身根二根同时起用。



而且于眼根所起之用，以及于身根所起只用，二者“互不相知竟无思念”。



诸根的体验都是真实的，但你把诸根的体验以及经验关联起来，以为外部有个拥自性而自持的楼房，这个是妄想。



这个楼房独立自持的自性是妄想出来的，也仅仅是从这个意义上说，我们说这个楼房是不真实的。



也即，我们说这个楼房不真实，并不是说看不见摸不着什么都没有。我们说这个楼房不真实，是指这个楼房独立自持的自性是妄想出来的。



所以我们说“缘起性空”之“性空”，说一个楼房没有自性，并不是指楼房是由水泥、沙子、钢筋组合而成的，所以水泥、沙子、钢筋就都是楼房的缘，而楼房只是水泥、沙子、钢筋的一个组合形态而已，并没有新物质产生，所以说楼房性空，所以说楼房没有自性。这样理解“缘起性空”之“性空”是不对的。这样的理解，叫做“解构主义”（国内更喜欢翻译为“还原论”或“还原主义”），是西方哲学早就有过的一种思想，英文被称为“Reductionism”。



西方哲学的“解构主义”（还原主义）和科学是非常接近的，所以说，即使在西方哲学，“解构主义”（还原主义）都不是一个主流的哲学思想。



我们千万不要把西方哲学的“解构主义”（还原主义）和大乘佛法的“缘起性空”之“性空”混淆在一起。如果大乘佛法“缘起性空”之“性空”指的是这个，那大乘佛法和科学又有什么不同呢？！



另一方面“缘起性空”之“缘起”，也不是指水泥、沙子、钢筋都是楼房的缘，而楼房是由水泥、沙子、钢筋组合而成的，所以楼房是因水泥、沙子、钢筋的存在而存在，所以把楼房称为一种“缘起”。这种解释“缘起”的思想也是错误的。



大乘佛法“缘起性空”之“缘起”，指的是“三界唯心，万法唯识”，世界的内外都是“自心现受用”，而这个“自心现受用”并不是杂乱无章、没有规则，而是有一套“种子生现行，现行熏种子”展转相因的机制。



大乘佛法“缘起性空”之“缘起”，指的是阿赖耶识所执持的习气种子之缘，相展转因，可以适时适机生出现行，也即可以适时适机“自心现受用”，也即，可以适时适机于眼耳鼻舌身五根起用。



这个是大乘佛法“缘起性空”，“性空”指的是什么，而“缘起”指的又是什么。



用一句话总结：大乘佛法的“缘起性空”说的就是楞伽经所说的“自心现受用”。



你理解了什么是“自心现受用”，你也就理解了什么是“缘起性空”。



所以无生法并不是指凡夫的世界什么都没有，并不是指实相境界什么都没有。



所以无生法并不是指完全没有任何的生灭。



或者说得更明确一点，从眼耳鼻舌身五根“自心现受用”的角度来说，无生法忍乃有生有灭，只不过按维摩诘经的说法：



“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



佛提出来无生，是有具体所指，是指“一切性无生”，是为了破外道“因生”的理论。



当达到“一切性无生”之智慧状态时，自然不生“取”，当无所“取”时，自然不生黏缚，当无黏缚时，即无所住。



无所住而住，即大涅槃。


（此段经解结束）

愚天下

解释073第五品，人法俱无我既是如来，珍贵，南通可忽略。南通

我们继续金刚经第五品关于实相境界的讲解。


我们上一讲给大家强调了一事情，就是，无生法忍，或者实相境界，实际上并不是绝对的无生无灭。



佛说无生，是为了破外道的“因生”理论，佛说无生无灭，是指“外性非性”，是指“一切性无生”，佛是为了强调，外部事物都没有各各自持之自性，外部事物各各自持之自性从来没有生起过。



既然外部事物自性从来不曾生起，自然也不存在灭失。



在上一讲我们还专门强调了，不要把大乘佛法的“缘起性空”之“性空”，与西方哲学的Reductionism混淆在一起。这个西方哲学的Reductionism，核心思想就是把对复杂事物的认知，分解为组成它的更简单的事物进行认知和理解。所以我个人喜欢把Reductionism翻译为“解构主义”，但国内更喜欢把Reductionism翻译为“还原主义”。



我们上一讲强调并解释了，大乘佛法的“缘起性空”之“性空”，并不是Reductionism。



实相境界无生法忍之“无生”指的是“一切性无生”，并不是指实相境界什么都没有，并不是指实相境界绝对的没有任何形相形式的生灭。这个见地非常重要。



为了确保大家能够接受这个见地，对这个见地升起信心。我们接下来再引用两段《解深密经》中的经文，以期对这个见地进一步提供佐证。



《解深密经》云：



“善男子。我依如是三种无自性性密意。说言一切诸法。皆无自性。胜义生。当知我依相无自性性密意。说言一切诸法无生无灭。本来寂静。自性涅盘。何以故。若法自性都无所有。则无有生。若无有生。则无有灭。若无生无灭。则本来寂静。若本来寂静。则自性涅盘。”



解：



我们来逐句简单解释一下这段经文。



“善男子。我依如是三种无自性性密意。说言一切诸法。皆无自性。”



佛在这里提到的“三种无自性性”分别指的是：“相无自性性”、“生无自性性”和“胜义无自性性”。



佛在这里是说，善男子啊，我平常给大家简略所说的“一切诸法，皆无自性”，如果详细阐释，其实指的就是“相无自性性”、“生无自性性”和“胜义无自性性”。



那么佛在这里简略所说的“一切诸法，皆无自性”，指的就是楞伽经经常提到的“外性非性”，也即一切外部事物都没有各各自持之自性。



在《解深密经》里，佛对“外性非性”从三个角度进行了解释。



“相无自性性”，指的是我们凡夫观察认识这个世界的一些基本认知模式是有问题的，是掺杂了妄想的，其实由这些隐藏在我们观察思维底层的基础认知模式所产生的各种基础类别区别，都是没有自性的，这个就称为“相无自性性”。



这个“相无自性性”不讨论任何具体的事物，它讨论的是支撑着我们的思维意识，而我们的思维意识又不可及的那些基础认知模式。



举个例子，比如我们天生就会认为外部事物有固体、液体、气体这三种大类分别，他们之间互相转化需要火之热量，佛家把这四种称为地、水、火、风四大。



类似固体、液体、气体这些基础的类别认知模式，贯穿并支撑着我们所有的观察思维意识，但我们的观察思维意识却无法反过来分析我们为什么天生会有类似固体、液体、气体这些基础的类别认知。



这个“相无自性性”，就是告诉你固体根本没有所谓固体之自性，液体也根本没有液体之自性，气体也根本没有气体之自性。



用唯识的语言，是你的“遍计所执相”妄想执，妄想固体、液体、气体各有自他区别之自性。唯识的“遍计所执相”这个“遍计所执”用的非常好，它强调这个妄想之相针对的是基础认知类别，贯穿并支撑着我们所有的观察思维意识活动，并不针对具体的某个事物。比如我们可以说“固体”这个认知类别模式是“遍计所执相”，但我们不说某个楼房是“遍计所执相”。



某个具体的事物，比如说某个具体的楼房，唯识称为“依他起相”。也即，以“遍计所执相”这种掺杂了妄想的基础认知模式为基础，我们产生的对具体事物的观察认知，称为“依他起相”。“依他起相”之“依他”，即是“缘起性空”之“缘起”，也即，眼耳鼻舌身升起的任何体验，都要阿赖耶识所执持种子“缘合”支持。



大家可能也听出来了，唯识这个“遍计所执相”妄想，对应的就是金刚经里的“我想”升起后激发出来的那个“众生想”妄想。



“相无自性性”这个“相”并不是指一般事物之相，它指的是类似“固体”、“液体”、“气体”等我们思维意识底层的基础类别认知之相。



佛说“相无自性性”就是要告诉我们，凡夫的那些基础类别的认知区分是天生的妄想。



具体是怎么妄想的，我们会在后面第75期引用楞伽经的经文来解释。



关于这个“相无自性性”，细心的同学心里一定会升起疑问，为什么会有两个“性”字呢？



这个“相无自性性”应该这样断句：“相”、“无”、“自性”“性”。



所以“自性”这个词整体是修饰语，是用来修饰中心词第二个“性”字的。你断句断对了，你就明白佛为什么这么强调了。



也即，佛在这里一方面告诉你“遍计所执相”没有“自性”，但又怕你错误的把“遍计所执相没有自性”理解为这个世界什么都不存在。



所以佛在这里强调“相无自性性”，也即，“相”只是无“自他区别”那种独立自持之自我属性而已，并不是说固体什么性质都没有，就看不见摸不着。



那么什么又是事物籍以进行自他区别的、独立自持之自我属性呢？



你稍加思考就能想明白，这个籍此可以与其他事物区别开来的自我属性，潜意识里是通过眼耳鼻舌身前五根的体验进行关联来定义的。



说白了，我们凡夫所认为的固体区别于液体的自我属性是什么？



眼根上，是一个截断不动的影像。身根上，是一种坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



这就是固体。



但佛通过“相无自性性”告诉我们，“固体”这种自我属性是妄想出来的。是“遍计所执相”妄想，或者说是“众生相”妄想，把眼身二根的体验和经验关联在了一起。



真实的情况是，如维摩诘经所说：“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



眼耳鼻舌身前五根的体验完全是“自心现受用”，在“互不相知竟无思念”的情况下完全独立幻化，也即佛家常说的“心外无物”。



那什么叫“生无自性性”？



“生无自性性”指的就是以“遍计所执相”为基础，我们所观察到的具体事物，或者用唯识的语言来说，以“遍计所执相”为基础，我们所观察到的那个“依他起相”，是没有各各自持之自性的。



“固体”都是妄想所生的大类类别属性，你观察到的那个楼房怎么可能有独立自持之自性呢？



那什么又叫“胜义无自性性”呢？



很多人搞不懂这个“胜义无自性性”与“相无自性性”和“生无自性性”到底有什么区别，到底是什么关系。



其实，“胜义无自性性”就是佛以他的佛智对“相无自性性”和“生无自性性”的一个肯定，或者说印可。



为什么要做这个肯定和印可？由德高望重的人明确肯定、印可一下，可以防止诤论。



你说固体没有自性，可我总觉得固体就是有自我属性，这个世界就是存在固体。凭什么要说你的“相无自性性”对，我的感觉就不对呢？谁证明呢？



你说我看到的楼房没有自持之自性，可我就是觉得眼前就是有个楼房，我的感觉真实无比，凭什么要说你的“生无自性性”对，我的感觉就不对呢？谁证明呢？



以防诤论，佛说诸法“无自性性”，才是胜义，诸佛已以佛智体证。



所以“胜义无自性性”就是佛以他的佛智对“相无自性性”和“生无自性性”的一个明确肯定和印可而已。



接着看下面这句经文。



“胜义生。当知我依相无自性性密意。说言一切诸法无生无灭。本来寂静。自性涅盘。”



此句的“胜义生”指的是在此处请法的胜义生菩萨。



这句的意思是，佛对胜义生菩萨说，胜义生啊，你们平时听我说，诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃，你们要知道我这样说是有甚深密意隐含其中的，我是依“相无自性性”而说这些话的。



也即是，佛在这里给胜义生菩萨强调他平常所说的“无生无灭”之真正的内涵。



佛所说诸法无生无灭，并不是指凡夫的世界根本什么都没有，因而无生无灭。佛所说无生无灭隐含的真正密意是，我们凡夫类似固体、液体、气体等这些基础类别的遍计所执相都无自性性。



佛所说的“无生无灭”指的就是这个，指的是“相无自性性”，这个就是密意。这一点和我们上一讲所引用楞伽经完全是一致的。在楞伽经里，面对大慧菩萨的疑问，佛给大慧菩萨解释“无生”指的就是“一切性无生”。



此处的“密意”指的是法义理本身幽深，不易通达。此处“密意”并不是指佛在说法时故意保留秘密不让大部人能理解，此处的“密意”指的是这部分佛法本身义理幽深，大部分人不易通达。



所以再强调一下，佛所说的“无生无灭”，指的是“相无自性性”，并不是指凡夫的世界根本什么都没有，因而无生无灭。



如果说是因为凡夫的世界根本什么都没有，所以说无生无灭，那佛就完全没必要讲“相无自性性”，直接说一切什么都没有、一切“无相”就可以了。



既然说“相无自性性”，那么就是在说，这里面只是没有“自性”之“性”，但“相”还是存在的。



在我们下一讲将要引用的《解深密经》的第二段经文里，大家就会看到，佛说一切什么都没有之“无相”是邪见。之所以产生这种见解，是因为于甚深密意，不能够如实解了。



另外，因为只要“相无自性性”，自然就会“生无自性性”，所以这里佛只说“胜义生。当知我依相无自性性密意。说言一切诸法无生无灭。”



也即“相无自性性”是根本，是“生无自性性”的基础。



再看下句经文。



“何以故。若法自性都无所有。则无有生。若无有生。则无有灭。若无生无灭。则本来寂静。若本来寂静。则自性涅盘。”



这句是说，连类似“固体”、“液体”、“气体”这种基础类别的事物认知，其实都没有自性，其他具体事物的生灭又从何谈起呢？



凡夫总以为，比如一块空地上，沙子、水泥、钢筋一到位、建筑在一起，一栋楼房就拔地而起了。所以以前是块空地，现在一栋拥自性而自持之楼房生出了。



佛说“若法自性都无所有。则无有生。”



也即连“固体”这个概念，都是妄想言说而已，都没有自性，一栋拥自性而自持之楼房根本不可能生起。



那我们眼前看到的楼房究竟是怎么回事儿呢？这个问题我们在第66期以及前面几讲已经反复解释过了，我们就不重复了。



“若无有生。则无有灭。若无生无灭。则本来寂静。若本来寂静。则自性涅盘。”



这里就很清楚了，佛家的涅槃指的就是这个。也即，“一切性无生”，“生灭流转。生唯法生灭唯法灭。如是诸法展转相续。互不相知竟无思念。”



一切皆是真如自性于眼耳鼻舌身五根幻化起用，一切皆是“自心现受用”。



当“一切性无生”时，这个世界只剩下眼耳鼻舌身五根之体验“生灭流转”，此时心智清净，于一切任运、无所取，无所取即于一切不生黏缚，不生黏缚即无所住，无所住即“不住色声香味触法”。



无所住而住，即大涅槃。



所以楞严经有云：



“一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。”



也即，一旦你能明白、证得“相无自性性”、“生无自性性”，此即如来。



这个“相无自性性”、“生无自性性”在《解深密经》里又被称为“一切诸法法无我性”。



而破除金刚经四相里的“我相”和“人相”又被称为“人无我”。



所以人法无我，即是如来。



（此段经解结束）

愚天下

解释074第五品解深密经之三时教法，延伸内容，珍贵南通可略过。

下面我们再来看我们要引用的第二段《解深密经》经文。



《解深密经》云：



“若诸有情。广说乃至未能积集上品福德智慧资粮。性非质直。非质直类。虽有力能思择废立。而复安住自见取中。彼若听闻如是法已。于我甚深密意言说。不能如实解了。于如是法。虽生信解。然于其义。随言执着。谓一切法。决定皆无自性。决定不生不灭。决定本来寂静。决定自性涅盘。由此因缘。于一切法。获得无见及无相见。由得无见无相见故。拨一切相皆是无相。诽拨诸法徧计所执相。依他起相。圆成实相。何以故。由有依他起相及圆成实相故。徧计所执相。方可施设。若于依他起相及圆成实相。见为无相。彼亦诽拨徧计所执相。是故说彼诽拨三相。虽于我法起于法想。而非义中起于义想。由于我法起法想故。及非义中起义想故。于是法中持为是法。于非义中持为是义。彼虽于法起信解故。福德增长。然于非义起执着故。退失智慧。智慧退故。退失广大无量善法。”



解：



那么这段经文比较长，大家也不要担心，我们会逐句详细解释。



这一段经文，就是佛对一些人的明确批评。佛说，有些人，对于佛所说“一切诸法，皆无自性”、“一切诸法，无生无灭”的甚深义理、密意不能正确解了，反而只能僵硬的按字面“随言执着”。结果误人误己。



我们来逐句解释一下这段经文。



“若诸有情。广说乃至未能积集上品福德智慧资粮。性非质直。非质直类。虽有力能思择废立。而复安住自见取中。”



这句是说，有这样一些人，他们“福德智慧资粮”积累都不够，性情也不够敦厚禀直，虽然有些世智辩聪，对法义能积极思考，但由于福德智慧资粮不够，于法义不能正确解了，偏偏还自以为是。



这里有个很重要的问题，回头金刚经第六品也会谈到，就是对于佛经的领悟力和对世间法的学习非常不同。



对于世间法的学习，大部分情况下就是时间和功夫有没有下到的问题，一般只要你下功夫，总是能学会，无非就是学的快点慢点的问题。



但对于佛经的学习，佛在这里提到，不仅仅是当下是否努力学习的问题，它还牵扯到累生的福德智慧资粮的积累问题，后者甚至更重要。



那么怎么样去积聚“福德”资粮，又怎么样去积聚“智慧”资粮呢？



佛在《解深密经》的另外一个地方给专门解释了这个问题：



“佛告观自在菩萨曰。善男子。菩萨学事。略有六种。所谓布施。持戒。忍辱。精进。静虑。智慧到彼岸。观自在菩萨复白佛言。世尊。如是六种所应学事。几是增上戒学所摄。几是增上心学所摄。几是增上慧学所摄。佛告观自在菩萨曰。善男子。当知初三。但是增上戒学所摄。静虑一种。但是增上心学所摄。慧是增上慧学所摄。我说精进徧于一切。观自在菩萨复白佛言。世尊。如是六种所应学事。几是福德资粮所摄。几是智慧资粮所摄。佛告观自在菩萨曰。善男子。若增上戒学所摄者。是名福德资粮所摄。若增上慧学所摄者。是名智慧资粮所摄。我说精进静虑二种徧于一切。”



也即波罗蜜多六度中，“布施”、“持戒”、“忍辱”这前三度是修“戒”，可以积聚“福德”资粮。最后一度“般若”，也即常常内观观照、如理作意，是积聚“智慧”资粮。“静虑”是修“增上心”，也即是修“定”。而“精进徧于一切”，也即“精进”这一度，没有独立的意义，它指的是修行其他五度要投入刻苦。对于“福德”、“智慧”资粮来说，“精进”和“静虑”于二资粮都有裨益。



这是顺便解释一下“福德”和“智慧”两种资粮的积累问题。现在我们再回到主引用经文。



佛在这里说了，福德智慧资粮不够，学习佛法，于法义就不能正确解了，偏偏还会自以为是。



我们接着看下一句经文。



“彼若听闻如是法已。于我甚深密意言说。不能如实解了。于如是法。虽生信解。然于其义。随言执着。”



这句经文本身语义明了，我们就不过多解释了。也即，福德智慧资粮不够的这些人，听闻学习佛法，总是喜欢用世智辩聪去咬文嚼字，总是依文生义，对于了义典籍经文里所蕴含的“甚深密意”，“不能如实解了”。



这里要注意，这样的人虽然于了义经文“甚深密意”“不能如实解了”，但他还是相信佛法的，并且能生出自己的信解，只不过他的这个信解太肤浅，是“随言执着”。



再看下面一句。



“谓一切法。决定皆无自性。决定不生不灭。决定本来寂静。决定自性涅盘。由此因缘。于一切法。获得无见及无相见。由得无见无相见故。拨一切相皆是无相。”



这句是说，当这些人读到佛所说“一切诸法，皆无自性”、“一切诸法，无生无灭”时，他们不能理解这里的“一切诸法，无生无灭”与“一切诸法，皆无自性”说的是一回事儿，说的是“一切性无生”，说的是“相无自性性”和由此而来的“生无自性性”。



他们把佛所说“一切诸法，皆无自性”、“一切诸法，无生无灭”理解为凡夫的世界本来什么都没有，连“惑乱相”或者说那个“实相”也是虚假的、根本不存在。既然什么都没有，自然没有生也没有灭。



他们作这样的理解。他们这样的理解完全是错误的、是对佛所说法的曲解。



如果什么都没有，佛为什么不直接说什么都没有呢？为什么要说“相无自性性”呢？



真实的情况是，“惑乱相”是真实的，是不会坏失的，是“妄想相坏”，因为是凡夫妄想执着，赋予了“刹那顷现。现已既灭”之诸根体验惑乱之相“自性”以及“自性之相续”。



事物各各自持之自性以及这种自性之相续都是虚假的，但那个徒有表象，没有内容的惑乱相本身是真实不坏的，所以说“相无自性性”和“生无自性性”。



而福德智慧资粮不够的人，于这些甚深的密意不能如是解了。他们认为佛所说“一切诸法，皆无自性”、“一切诸法，无生无灭”即是指凡夫的世界一切都是妄想出来的，根本什么都没有，也即，此处经文“于一切法。获得无见及无相见。由得无见无相见故。拨一切相皆是无相。”



他们“拨一切相皆是无相”，也即他们的理解简单粗暴，他们不理解也不区分什么是“惑乱相”什么是“妄想相”，他们认为一切相统统是虚妄的，一切相统统根本不存在，所以“拨一切相皆是无相。”



此处的“拨”字是“曲解”的意思，也即把正的给“拨”歪。



佛说这些人作这样的理解，都是错误的，都是因为他们福德智慧资粮不足，于了义经文“甚深密意”“不能如实解了”的缘故。



再看下一句。



“诽拨诸法徧计所执相。依他起相。圆成实相。何以故。由有依他起相及圆成实相故。徧计所执相。方可施设。若于依他起相及圆成实相。见为无相。彼亦诽拨徧计所执相。是故说彼诽拨三相。”



这句经文非常重要，也不太好理解，我们要好好解释一下。



我们前面已经解释了《解深密经》里的三种“无自性性”，即：“相无自性性”、“生无自性性”和“胜义无自性性”。



其中“相无自性性”否定的就是“遍计所执相”，“生无自性性”否定的就是“依他起相”，“胜义无自性性”肯定的就是“圆成实相”。



而且我们前面专门强调了，这个“遍计所执相”，指的并不是对某个具体事物相的执着，它指的是我们基础的认知模式里存在的缺陷或者bug。



简单的来说，“遍计所执相”指的是我们的认知缺陷本身，而不是指以这种具有缺陷的认知所认知到的具体事物。



佛用“遍计所执”这个词就是要告诉你这个认知缺陷会贯穿到你对所有事物的认知中去。



佛在《解深密经》更前面的部分是这样解释遍计所执相、依他起相和圆成实相的：



“善男子。如眩翳人。眼中所有眩翳过患。徧计所执相。当知亦尔。如眩翳人。眩翳众相。或发毛轮。蜂蝇苣蕂。或复靑黄赤白等相。差别现前。依他起相。当知亦尔。如净眼人。远离眼中眩翳过患。即此净眼本性所行。无乱境界。圆成实相。当知亦尔。”



也即是，拿眼睛有“眩翳”的人作比方。这个“眼中所有眩翳过患”本身，就是“徧计所执相”；拿这个有“眩翳过患”的眼睛去观察事物，看到的“眩翳众相”，或者说失真的事物众相，即是“依他起相”；把这个有“眩翳过患”的眼睛医治好，这样“远离眼中眩翳过患”，比如眼有“散光”把“散光”医治好，“即此净眼本性所行”，也就是恢复到好眼观察事物的健康状态、“无乱境界”，不再有“散光”导致的聚焦模糊失真，事物能够本然呈现，这时就是“圆成实相”。



所以通过佛的这个比喻大家悟明白没有？凡夫“翳眼”所见的“依他起相”和诸佛“净眼”所见的“圆成实相”本是一物，本来无二。



“圆成实相”上，你“遍计所执相”执，也即眼有“眩翳过患”，这时“圆成实相”就被“散光”为“依他起相”。



“依他起相”上，一旦你“遍计所执相”不执，也即把“眩翳过患”去除，眼睛不再“散光”，这时“依他起相”就本然显现为“圆成实相”。



所以佛在《解深密经》另一处经文曾说：



“相名相应以为缘故。徧计所执相而可了知。依他起相上。徧计所执相执以为缘故。依他起相而可了知。依他起相上。徧计所执相无执以为缘故。圆成实相而可了知。”



也即“遍计所执相”、“依他起相”、“圆成实相”这三个概念是你中有我我中有你、互为依存的，特别是“遍计所执相”需要通过对比“依他起相”和“圆成实相”才能体现了知。



就好像“扰动”、“失真”、“真”这三个概念是你中有我我中有你、互为依存一样。



没有“真”就无所谓“失真”，反之亦然。没有“失真”与“真”的对比，就不知道什么是“扰动”。



我们回到主引用经文。



“诽拨诸法徧计所执相。依他起相。圆成实相。”



这句是说，把佛所说“一切诸法，皆无自性”、“一切诸法，无生无灭”，理解为“凡夫的世界一切都是妄想出来的，根本什么都没有”的人，也即，作“于一切法。获得无见及无相见。由得无见无相见故。拨一切相皆是无相”这样错误见解的人，他们同时曲解了“遍计所执相”、“依他起相”、“圆成实相”这三个概念。



为什么这么说呢？“拨一切相皆是无相”不应该仅仅是曲解了“依他起相”和“圆成实相”这两相吗？



“拨一切相皆是无相”是说：“凡夫的世界一切都是虚妄的，一切都根本不存在，成佛后的境界以及看到的实相也应该无形无相，和凡夫可以见闻觉知的世界完全是两个世界，没有任何关系，诸佛的世界完全不是凡夫所能想象认知的。”



这是“拨一切相皆是无相”的人所持有的观点，当然这个观点是错误的。



但是这样说来，“拨一切相皆是无相”表面看来只是曲解了“依他起相”和“圆成实相”这两相啊，为什么说“拨一切相皆是无相”同时“诽拨诸法徧计所执相。依他起相。圆成实相。”三相呢？



佛接着解释，其实就是我们前面解释过的。



“何以故。由有依他起相及圆成实相故。徧计所执相。方可施设。若于依他起相及圆成实相。见为无相。彼亦诽拨徧计所执相。是故说彼诽拨三相。”



也即，“徧计所执相”是依“依他起相及圆成实相”这两个概念而建立的，如果你说“依他起相”根本什么都没有，没有一点真实，你说“圆成实相”无形无相，和“依他起相”没有任何关系，那你就是曲解了“徧计所执相”。



所以，佛在这里强调，“由有依他起相及圆成实相故，徧计所执相。方可施设。”



也即，“依他起相”和“圆成实相”，有，“徧计所执相”这个概念才能存在。



原因就是“依他起相”与“圆成实相”本为一物，“徧计所执相”是“依他起相”与“圆成实相”这两个概念“是此是彼”各自成立的关键和纽带。



也即“依他起相上。徧计所执相执以为缘故。依他起相而可了知。依他起相上。徧计所执相无执以为缘故。圆成实相而可了知。”这句经文非常重要。



接着看下面这句。



“虽于我法起于法想。而非义中起于义想。由于我法起法想故。及非义中起义想故。于是法中持为是法。于非义中持为是义。彼虽于法起信解故。福德增长。然于非义起执着故。退失智慧。智慧退故。退失广大无量善法。”



此句是佛解释，如此曲解佛法的人，由此曲解佛法而产生的“福慧”二资粮上的得失。



由于此人“于法起信解故”，所以他会“福德增长”。



也即是，虽然此人于“甚深密意言说。不能如实解了”，但他毕竟还是信佛法的，只是于微妙处不能如实解了。这样波罗蜜多六度中的前三度，即“布施”、“持戒”和“忍辱”，他还是会发自内心的去如法奉行的，所以他会“福德增长”。



“然于非义起执着故。退失智慧。智慧退故。退失广大无量善法。”



此句是说，由于他于“甚深密意言说。不能如实解了”，“于非义起执着故”，他的智慧会退失。



所以学习佛法，一定要正确的理解，学习佛法不能正确的理解，不仅不会增长智慧，反而还会“退失智慧。”



“智慧退故。退失广大无量善法。”



你如果智慧退，你会离究竟解脱越来越远，会退失广大无量善法。



所以学习佛法一定要如实解义，这一点不可不警惕。



（此段经解结束）



这段《解深密经》第二段经文最核心的思想就是：一切什么相都没有的“无相”见解是邪见。



因为，“依他起相上。徧计所执相执以为缘故。依他起相而可了知。依他起相上。徧计所执相无执以为缘故。圆成实相而可了知。”



所以说“依他起相”与“圆成实相”不二，所以说“一切声闻独觉菩萨”“唯有一乘”。



所以维摩诘经说：



“世间、出世间为二。世间性空，即是出世间。于其中不入、不出、不溢、不散，是为入不二法门。”



所以六祖说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”



也就是说，于此红尘生活中，你的智慧见解能够达到“相无自性性”、“生无自性性”，就已经是“出世间”了。



所以南怀瑾先生说：



“就是这样，最初的就是最后的，最后成佛所悟跟当前这一悟一样，没有差别。”



只有南怀瑾先生这样有悟又有证量的禅门大德，才能说出这样表面平凡，其实又暗合诸佛所说甚深法义的话语。



这就是大乘佛法“无上无容。是眞了义”之“三时”教法：



“依他起相”与“圆成实相”不二，一切系于“遍计所执相”是执还是不执。



“依他起相”与“圆成实相”不二，一切系于“我想”和“众生想”是起，还是歇。



是为解深密经之三时教法。

愚天下

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愚天下

解释075第五品，固体液体气体之本质，延伸内容，珍贵，南通可略过。

我们上面两讲都提到，“遍计所执相”，指的并不是对某个具体事物相的执着，它指的是我们基础的认知模式里存在的缺陷或者说bug。



简单的来说，“遍计所执相”指的是我们的认知缺陷本身，而不是指以这种具有缺陷的认知所认知到的具体事物。



上两讲我们解释“遍计所执相”时，举了固体、液体、气体等这些基础类别的认知为例子。



下面我们引用《楞伽经》的经文，看看佛是怎么解释固体、液体、气体的，也即是，看看佛，是怎么解释地、水、火、风四大的。





《楞伽经》云：



“云何妄想相摄受计著建立觉。谓妄想相摄受计著。坚湿暖动。不实妄想相。四大种。宗因想譬喻计著。不实建立而建立。是名妄想相摄受计著建立觉。”



解:



这句经文是说，为什么说我们这个世界的失真之相，是由一些基础认知的妄想缺陷逐步建立起来的呢？



因为，本来这个世界一切皆“自心现受用”，那个空无形相的真如自性可以随时本体起用，从而产生“坚硬”、“湿滑”、“温暖”、“飘动”四种感觉（即“四大种”，乃妄想未起之前真实之“净色”、“善色”，有时也称为“清净四大”，以示与“四大”之差别。“四大种”不局限于身根所起之用。）。而“自心现受用”所现的这四种清净感觉，为“妄想相摄受计著”所转后，就成了外部世界的地水火风四大了，其实所谓的外部世界“地、水、火、风”这四大基础类别，都是“不实妄想相”，都是为“妄想相摄受计著”所转后的妄想之相。



“四大种。宗因想譬喻计著。不实建立而建立。”



这句是说，凡夫会分别执着固体、液体、气体等基础类别自我属性分别相，并且假名安立自性差别。乃至随起言说。然后以因缘材质的思维，通过不实妄想相构建出更复杂的事物乃至万千世界。



这也是为什么我们在第71讲里解释，说凡夫愚痴，并不是因为凡夫的境界里出现了如“幻梦镜像”般的“惑乱”。这个如幻梦镜像般的惑乱是真实存在的。不真实的，是你通过妄想赋予惑乱的种种“质感”。



“相无自性性”，或者说“法无我性”，指的就是我们凡夫以为的那些所谓的基础材质，比如固体、液体，说的更细一点，比如钢材、铝材、木材、水泥、油漆等，各各其实都没有与这些名目相应的独有“质感”，也即它们并没有各自的“自我属性”。



看下一句。



“是名妄想相摄受计著建立觉。”



佛说，这就是我为什么说，凡夫世界的失真之相，是由“坚湿暖动”四种基础认知的“不实妄想相”缺陷逐步建立起来的。



（此段经解结束）



这一段经文的解释结束了，我们接下来再来看一段楞伽经的经文。



《楞伽经》又云：



“复次大慧。菩萨摩诃萨。当善四大造色。云何菩萨善四大造色。大慧。菩萨摩诃萨作是觉。彼真谛者。四大不生。于彼四大不生。作如是观察。观察已。觉名相妄想分齐。自心现分齐。外性非性。是名心现妄想分齐。谓三界观彼四大造色性离。四句通净。离我我所。如实相。自相分段住。无生自相成。”



解：



我们来逐句解释一下这段楞伽经经文。



“复次大慧。菩萨摩诃萨。当善四大造色。”



这句是说，佛告诉大慧菩萨，大菩萨们，应该善于了彻地水火风四大、以及所谓的由四大所构成的物理世界的实相。



“云何菩萨善四大造色。大慧。菩萨摩诃萨作是觉。彼真谛者。四大不生。”



这句是说，怎么才算菩萨已经了彻地水火风四大以及所谓的由四大所构成的物理世界的实相了呢？



了彻实相的菩萨应该作这样的思维：真相是，四大只存在于妄想、随起言说中，实相境界里四大不生。



“于彼四大不生。作如是观察。观察已。觉名相妄想分齐。自心现分齐。外性非性。是名心现妄想分齐。”



这句是说，菩萨作此正思维观察，观察已，应该进一步认识到所有的名相妄想差别，都是自心妄想出来的差别。



这里大家要注意这个“觉名相妄想分齐。自心现分齐”之“分齐”，这里的“分齐”是“差别”的意思，这个“差别”不仅仅局限于“类别”之“差别”，它还体现“程度”之“差别”。



比如钢材和铝材都属于固体，也都属于金属，但是从硬度上铝材要比钢材更软一些，从可塑造性上，铝材要比钢材可塑造性更强一些，这些方方面面程度上的“差别”佛经都称之为“分齐”。



此处经文是说，地水火风四大各自属性之差别以及方方面面程度之差别，都是自心妄想出来的。



也即，诸根之体验以及体验程度的差别都是真实的，但你不要把诸根体验以及经验关联起来，从而认为外部世界存在某种物质，这种物质通过“自他”方方面面性质、程度之差别，从而体现出了一种自我识别之自性之自我属性。



真相是，所有的这些各式各样的外部事物各各自持的“自我属性”，或者简称“自性”，都是妄想，所以说“外性非性”。



“是名心现妄想分齐”，佛总结，这就是我给你们讲的“心现妄想分齐”的意思。



再看下一句经文。



“谓三界观彼四大造色性离。四句通净。”



此句是说，大菩萨们，在三界中观察四大以及整个物理世界，能够在观察表象时不作各各自持之自性联想，也即“观彼四大造色性离”。大菩萨们能够做到这一点，就能够离“一异”、“俱不俱”、“有无非有非无”、“常无常”四句，做到“四句通净”。



做到“四句通净”，其实就是不落两边之边见，而行中道。



“离我我所。如实相。”



这句是说，大菩萨们能够抓住大乘修行的关键，知道“人法无我”才是究竟。



首先能够做到金刚经四相中的“我想”和“人想”不起，简称“人无我”。也即不起“我”和“我所”之虚妄对待，没有一个“我”和“我所”处的外部世界这样的虚妄对待。此即“离我我所”。



本来就没有“我”和“我所”的对待，“我”和“我所”的对待完全是妄想出来的，是一切痛苦的根源，如佛说入胎经所说“执我我所故，恒被拘牵，不得自在”。



由于“我”和“我所”的对待本来就不真实存在，是虚妄的，所以“离我我所”才是真实，所以“离我我所。如实相。”



这句实际上就是在讲“人无我”。



“自相分段住。无生自相成。”



此句是说，比如镜中影像，镜中影像里我们也能分别这是楼房影像、那是树的影像。



但是这种“分别”是“无分别而分别”，也即影像上虽然可以“自相分段住”，楼房影像是楼房影像，树影像是树影像，没有混淆。但于此楼房影像，不像凡夫那样作此乃真实楼房、有楼房自持之自性关联，于此树影像，也不作此乃真实树木、有树木自持之自性关联。



此即“自相分段住。无生自相成”，此处“无生”即“一切性无生”之“无生”，这个我们在第72期已经详细解释过了。



（此段经解结束）



我们再来看另外一段楞伽经经文。



《楞伽经》又云：



“大慧。彼四大种。云何生造色。谓津润妄想大种。生内外水界。堪能妄想大种。生内外火界。飘动妄想大种。生内外风界。断截色妄想大种。生内外地界。色及虚空俱。计著邪谛。五阴集聚。四大造色生。大慧。识者因乐种种迹境界故。余趣相续。大慧。地等四大及造色等。有四大缘。非彼四大缘。所以者何。谓性形相处。所作方便。无性。大种不生。大慧。性形相处所作方便。和合生。非无形。是故四大造色相。外道妄想。非我。”



解：



我们来逐句解释一下这段经文。



“彼四大种。云何生造色。”



这句是说，所谓外部世界之地水火风四大，具体是怎样依妄想转识而生起、并构成这个物理世界的呢？



“谓津润妄想大种。生内外水界。”



这句是说，那种本体起用产生的真实之津润湿滑感觉，经妄想转识转化后生成的水大，构成内外的水界。这里注意这个“内外”，也即我们自己身体内部的液态物，和外部世界的液体物，都是如此生成的。后面三句里的“内外”意思是一样的。



“堪能妄想大种。生内外火界。”



这句是说，有能力让地大、水大、风大彼此互相转换的那种妄想，就是内外的冷暖感，称为“内外火界”。



“飘动妄想大种。生内外风界。”



这句是说，就是那种可以飘动，可以缩小膨胀的感觉，本来也是本心起用，但被妄想转识转化后，就成了风大，就构成了内外风界。



“断截色妄想大种。生内外地界。”



这句是说，那种坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，本来也是本心起用，但被妄想转识转化后，就成了地大，就构成了内外地界。



也即是，假设你现在靠在一堵墙上，你感觉到了坚硬、阻碍、不可穿越，本来这些感觉清清净净，都是你的真心起用，也即，都是你的真如自性起用。但这时你起了“我想”妄想，起了众生想妄想，起了诸根关联妄想，这时你会认为这种坚硬、阻碍、不可穿越的感觉是眼前看到的这堵墙引起的。



你会觉得是眼前真实存在一堵墙，同时让你的眼睛看见，并挡住了你的身体，让身体产生了坚硬、阻碍、不可穿越的感觉。



其实，这一切是真如自性在眼根和身根自然起用，眼根产生了一堵墙的影像，身根产生了坚硬、阻碍、不可穿越之触觉。



此处眼根的影像之起用与身根的触觉之起用，根据维摩诘经的说法，是“互不相知，竟无思念。”



再看下句经文。



“色及虚空俱。计著邪谛。五阴集聚。四大造色生。”



此句是说，这样，所谓的地水火风四大，再加上虚空之空大，合在一起构成所谓的五大。凡夫由于不能如实知，所以五阴集聚。在五阴妄想的关联构建下，就生成了四大以及世间万物。



“大慧。识者因乐种种迹境界故。余趣相续。”



此句是说，凡夫由于总是有“我想”妄想，总是有“我”和“我所”的对待，所以他们总是对所谓的外部物理世界产生取着，也即，“乐种种迹境界”。



他们一旦执持“我”和“我所”，就会产生“憎爱”二境，一旦产生“憎爱”二境就会生“取”，这个“取着”又会反过来增益最初的那一念无明，这样四大造色就更显真实，这样他们就在这种取着缠缚中，于物理世界无能超越，在或欢乐，或悲惨，或祥和，或恐怖的各趣中相续轮转，不能出离。



看下句。



“大慧。地等四大及造色等。有四大缘。非彼四大缘。”



这句经文比较难理解，这个和这个译本的翻译有关系。



此句莆田广化寺佛经流通处勘梵文意云：“于所造色有因，非于四大有因。”



也就是说，我们常说“三界唯心，万法唯识”，也即此物理世界，其实并不是我们以为的那个样子，而是“自心现受用”再经妄想转识所转而来的。



“自心现受用”即是真如自性于眼耳鼻舌身五根起用、起体验。虽然是无形无相的真如自性于五根起用，但这个自性起用并不是杂乱无章、无规律可循。



何根于何时起用都有它的前因后果，也即“自心现受用”是在因果律的支配下“自心现受用”，也即我们之前所说的“种子生现行，现行熏种子”，也即我们所说的“缘起”。



“于所造色有因。”



此句是说，那个广义的“色”，也即眼见，耳闻，鼻嗅、舌尝、身触，何根何时起用，都有因。“自心现受用”再经妄想转识所转，即成凡夫境界的物理世界。



所以凡夫境界之物理世界虽然失真，但是，它的整个运转并不是完全无因。



“非于四大有因。”



这句是佛在强调，这个有因，并不是有个什么规律让“地、水、火、风”四大真实生起了，然后四大又构造出了物理世界。



前面经文已经解释过，“地水火风”四大，本质上是空无形相的真如自性于前五根起用、产生的“坚湿暖动”四种体感而已。是凡夫“妄想相摄受计著”，产生了“不实妄想相”，才有了“四大”。



所以并不是说有个什么规律产生了沙子、水泥、钢筋，然后沙子、水泥、钢筋建筑在一起，生成了一个楼房，然后沙子、水泥、钢筋是楼房的因或者缘。



因为连四大都不生，各各都没有自性，何来的沙子、水泥、钢筋依于各自自性之分别呢？



是眼根一体升起楼房之影像，这个有因，是身根一体产生坚硬、阻碍、不可穿越的感觉，这个有因。而凡夫境界中的楼房，是二根所起之用经妄想转识所转而成，所以说凡夫境界中的楼房也可以勉强说是有因，但是它这个因，绝对不是沙子、水泥、钢筋。



所以“于所造色有因，非于四大有因。”



再看下句经文。



“所以者何。谓性形相处。所作方便。无性。大种不生。”



这一句佛继续在解释为什么说“于所造色有因，非于四大有因。”



佛解释说，我们平时说到的比如殿堂楼阁等事物，都是方便的说法，其实殿堂楼阁根本都没有各自的自性。因为，“大种不生”（“四大种”虽真实，但并没有生出拥自性而自持的“四大”），也即，因为实相境界里，连“地水火风”这构成万物的最基本的四大的自性都从来没有建立过，更何况由四大构成的万物呢。



所以，楞伽经云“四大自性，不可得，不生。”所以四大以及万物皆“无性”，“大种不生。”



再看下句经文。



“性形相处所作方便。和合生。非无形。”



这一句佛强调了一个非常重要的点，“非无形”，也即我们一直强调的实相有形有相，只是这些形相没有质感而已。



佛在这一句接着解释，我们之所以用方便的说法，比如我们说殿堂楼阁，也是有原因的。因为殿堂楼阁虽然没有各各自持的自性，他们各各自持的自性是诸根关联妄想建立的，是“和合生”，但没有内容，不代表连表象都没有。就好像《大般涅槃经》中佛做的那个比喻，酒瓶里没有酒，不代表这个酒瓶也不存在，虽然没酒，酒瓶是真实存在的。



一旦不起诸根关联妄想，事物各各自持的立体感、质感就会消失，这时这些殿堂楼阁就都会幻化如镜中影像，这个镜中影像是真实的。



所以说，“性形相处所作方便。和合生。非无形。”



看最后一句。



“是故四大造色相。外道妄想。非我。”



此句经文佛说得就很严重了。



佛警告说，“地水火风”四大组合构成了客观物理世界这样的学说或者理论，是外道的妄想邪说，不是我们佛家的学说。



佛家认为一切“自心现受用”，“外性非性”。



佛家强调人无我，“法无我性”。



“是故四大造色相。外道妄想。非我。”

愚天下

老师在准备了一年多的时间讲解了金刚经前半部，并且每天都很紧张疲惫，所以暂停更新要休息一段时间，如果有喜欢张晓杰解释金刚经的谷友们可以去喜马拉雅收听，这里主要还是以收藏为主。