缠中说禅《论语》详解

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（41）

(2006-12-15 12:10:06)

                                             

孔子曰∶生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又

       其次也。困而不学，民斯为下矣！

杨伯峻：孔子说：“生来就知道的是上等，学习然后知道的是次一等；实践后遇见困难，再去学它，又是再次一等；遇见困难而不学，老百姓就是这种最下等的了。”

钱穆：先生说：“生来就知道的，那是最上等。学了才知道的，那是次一等。经历困境后才知要学的，又次了一等。若经了困，仍不学，那就只算是下等了。”

李泽厚：孔子说：“生来就有知识是上等，学习而后有知识是次等，遇到困难再去学，再次一等；遇到困难仍然不学，这样的人就真是下等了。”

详解：人，生不离困。生存之困、生死之困，诸如此类，解其困，

只能依靠智慧，没有智慧，困而不知其困、不知其何以困，更不知何以出其困。何谓“困”？“梱”的本字，门槛的意思，借代为门，所谓分门别类，无门而门，无位次而有其位次，因此有其“困”。但此“困”，有客观的，如人一生下来，就首先入了“人”这个门，当时的社会环境、人的身体智力等都成了任何个体不可逃避之“门”；还有主观的，如自设门户、画地为牢而自困。要破其“困”、其“捆”、其门，对人来说，从实践而得的智慧以及依智慧而去的实践，是唯一可能依靠的。

而如何得到智慧？前面几章，孔子已经指出智慧来自实践，而对于个体来说，学习前人智慧的结晶是一个最基础的实践过程，“好、敏、求”就是学习前人智慧的三大步骤。孔子说自己“非生而知之者”，但这里却说“生而知之者，上也”，是否矛盾？其实，这正好反映了孔子、《论语》的严谨。孔子并不绝对地否定“生而知之”的可能，因为如果绝对地否定，那这个否定就成了一个先验的命题，这显然和孔子注重实践、注重有为的思想相背离。其实，孔子这种类似观点，在他对鬼神等态度上同样有所反映。孔子并不绝对地否定鬼神等的存在，并不绝对地认为“鬼神的绝对不存在是一个不可改变的真理”。孔子只承认因为“生而知之”、鬼神等超出了当下实践而有的智慧所能解决的范围，因此就存疑、就少谈、就敬而远之，但并不排除其存在，以及在以后的实践而有的智慧中得到解决的可能。孔子的这种态度，比那些所谓的唯物主义者要客观的多。

那么，“生而知之”能否存在？站在纯技术的一个很简单的例子，也不用借助什么鬼神。例如，哪天人类对思维的秘密最终把握了，对人类大脑记忆的秘密把握了，就完全可以使得人“生而知之”。比如对受精卵实施一些程序，把缠中说禅解释的《论语》、缠中说禅教你炒股票等等一脑儿填进去，让那小孩一出来就可以炒股票、说论语，这大概也没什么可奇怪的。对于类似的情况，孔子说是“上也”。“上”，并不是人等级上的区别，更不是宣扬任何天才论，这里的“者“字，也并非如同上面三人以及通常所理解的指的是“人”，把这里的“者”字当“人”解释，不过玩弄精英自以为精英的把戏。把人先验、先天地分为三六九等，是典型的胡扯。而且，也解释不了为什么后面的“困而学之”与“困而不学”不带“者”字，难道后面就不指“人”？这里的“者”，其实只是语气词，“生而知之”、“学而知之者”、“困而学之”、“困而不学”只不过是四种人生的可能情况，和人的三六九等无关。主观上把人分为三六九等，就是自设其门，就是自“困”；而历史现实中，人确实有三六九等，这就是历史现实客观的“困”，是必须解之的。

显然，人的最好可能就是“生而知之”，但对于孔子来说，“生而知之”超出当下，“学而知之”才最切合当下。学，首先要对其困有所认识，更认识到去其困必假以学，因此“困而学之”，进而“学而知之”，才能以智慧解其困。“困而不学”，就会出现“民斯为下矣”。而“民斯为下矣”，也就是因为“困而不学”。没有人天生愿意落入“困而不学”的可能而不能自拔的，“困而不学”往往不是因为其惰性，而是社会的环境，特别在孔子时代，“学”被所谓的精英贵族所霸占，“困而不学”，实质是“被其困而不能学”，历史现实把社会上的人分为三六九等，使得“民”得不到“学”的条件。孔子并不先验、抽象地谈论个体如何得到智慧的问题，个体，必须生活在现实的社会结构之中，“学而知之”并不先验地适用于所有人，因为个体的现实性往往使得人只能“困而学之”，甚至“困而不学”。

在历史现实中，人必须得其“学”才能解其困。这个解其“困”有两个含义，一个是解一种客观条件制造的“困”，一个是意识形态所制造的“困”，因此“学”成为每个人的现实生存最重要的前提条件。一个让人“困而不能学”的社会是丑陋的、卑劣的，必须要改造之。孔子注重教育，主张“有教无类”，是与此密切相关的。所有把“困而不学”当成某种类型人的，都无法解释后面这句“民斯为下矣”，这里为什么无端多了个“民”字？上面的钱、李，就干脆把这个“民”给私吞了，不翻了，这显然不是严肃的态度，自己都搞不清楚，有什么资格出书，现在的垃圾书骗人，大多如此。而杨就更无耻了，竟然硬污蔑孔子认为“遇见困难而不学，老百姓就是这种最下等的了”，所有通过歪曲孔子而反孔的，都如此卑鄙。

圣人之道，就是把“人不知”改造成“人不愠”，而现实中，最切实的就是“学而知之”。但“人不知”社会最大的特点就是自设其“困”，把人先验、先天地分为三六九等。马克思说人的全面发展，何谓全面发展？首先就要无其“困”，反对把人先验、先天地分为三六九等，无论这种分类的基于人的智力、出身、社会分工、阶级地位等等。社会分工，是 “困”；官和民，也是“困”；阶级，是“困”；智力水平，也是其“困”。在“人不知”社会里，“困”就是根本之相，有其“困”必有其“愠”，必须“不相”之，才可能把“人不知”社会改造成“人不愠”社会。而相应的社会改造，首先要把“困而不学”社会状态改造成“困而学之”的社会状态，才可能达到“学而知之”的社会状态，然后才有可能使得所有人都能全面地发展，才可能使得所有人有“生而知之”的可能，才有可能成为“人不愠”的社会。否则，即使科学上使得人可以“生而知之”了，但社会结构上的“困”也只能使得这种科学更加深社会结构之“困”，对于人类社会来说，技术科学只能是手段，要实现“人不愠”的社会，必须从改造其“困”开始。

缠中说禅白话直译

孔子曰∶生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！

孔子说：所有人，天生地依赖天生而有智慧，是最好的；所有人，都能自由地学习且通过学习而有智慧，是稍差的；所有人，被分为不同类别而得到不同类别的学习，是更差的。所有人，被分为不同类别而某类人得不到学习的机会，这就是民众被当成卑下的原因啊。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（42）

(2006-12-19 11:55:41)

                                                        
      子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。

      杨伯峻：孔子说：“大概有一种自己不懂却凭空造作的人，我没有这种毛病。多多地听，选择其中好的加以接受；多多地看，全记在心里，是仅次于“生而知之”的。”
      钱穆：先生说：“大概有并不知而妄自造作的吧！我则没有这等事。能多听闻，选择其善的依从它，能多见识，把来记在心，这是次一级的知了。”
     李泽厚：孔子说：“有那种无知而凭空造作的人，我没有这个。多听，选择其中好的而遵行；多看而记住，这就是知的次序、过程。”

      详解：本章承上几章而来，难点在于“次”字，上面和通常的解释都不对。“次”，本义是临时驻扎和住宿。在古代，军队在一处停留三宿以上叫“次”。“知之次”，直解就是智慧的临时驻扎和住宿，这里把寻求智慧的过程比喻成行军，“多闻，择其善者而从之；多见而识之”就如同行军中的临时驻扎和住宿，但都不是智慧的最终目的。现实智慧的最终目的只有一个，就是把“人不知”变成“人不愠”。这站在社会发展的层面是如此，站在个人修养的层面亦如此。一个“不知”的人是不可能“不愠”的，即使对于个体来说，“不愠”也是一个很高的人生境界。

      但智慧，如同过河之筏，没有智慧不行，以智慧为有所得、有所恃也不行。而真正有智慧的人，也不会以智慧为有所得、有所恃，更不会把智慧之皮毛、那些通常被成为知识的玩意当成有所得、有所恃。不过，在历史与现实中，都有一种叫腐儒的、现在更多被称为知识分子的，在前人尸体上啃咬，以为啃咬了几本书的书蠹也有了智慧，而且还以此以为就可以高人一等了，那就更可笑可怜了。

    “盖有不知而作之者”，所谓“盖有”，就是大概存在，这和孔子对待“生而知之者”的态度是一样，不绝对地否认其存在。“不知而作之者”，就是没有智慧却凭没有智慧而有所作为的人。孔子说这种人大概会有，那究竟有没有呢？其实，现实中有的可能性几乎可以忽略。有人反驳说，那韦小宝算不算？站在知识分子或腐儒的角度，韦小宝当然只能算是流氓，怎么会有智慧？但站在另一角度，韦小宝又何尝没有智慧？在现实中，那些能成点事的人，如果不带有色眼镜，哪个不有点小聪明？当然，可以说聪明不等于智慧，但如果聪明都谈不上，就更别说什么智慧了。大智如愚，说的是其表面，而不是指其内心，更不是说表现得越愚蠢的越有智慧。所谓的正人君子爱说那些都是旁门左道，但干旁门左道的人多了去了，怎么只有少数的成功者？没有“知”，旁门左道也干不好的；而没有“知”，所谓的正道也是战胜不了旁门左道的。用苍白的正义必将战胜邪恶为自己壮胆或忽悠别人去卖命是没用的，历史的经验却一再证明，许多先前的旁门左道最终都成了康庄大道，而所有的所谓正道，都有着旁门左道的历史，对此，正人君子又能有什么解释呢？

      “我无是也”，孔子说自己不是这样的，不是“不知而作之者”那样的，那究竟怎样？“多闻，择其善者而从之；多见而识之”，这与上面所说的“好、敏、求”是一回事情，“多闻、多见”，就包括了“好”与“敏”，如果没有“好”，就不可能“多”，而“闻”、“见”都是有所印证的，都离不开“敏”。“择”，“识”就是“求”，识别、选择的结果就要“从之”，根据选择的采取某种办法或原则，真正的“从之”，就是从现实逻辑出发分析、解决问题，最后实现对现实以及其逻辑关系的改造与革命。必须强调的是，“善者”，不能按道德主义的角度来理解， “善者”不一定是“好人”，“好人”也不一定是“善者”，何谓“善者”？在任何方面有超过自己见识、能力的，都是“善者”。以这个角度看，世人无一不是“善者”；但没有人是全能的，没有人是所谓的上帝，任何人都有其“不善”的方面。所以要依其见解不依其人，这才是“从之”，也就是“从善者”之“善道”。

     上一章说了，“学而知之”，而“多闻”是“学”的最重要前提。没有“多闻”，就只能是井底观天之辈。但更重要的是，社会必须提供一种能够“多闻”的环境，如果全社会只有一种观点、一种思想，那如何能“多闻”？观点、思想的多样化，反而不会让人无所适从，而是人能最终智慧的最基本起点。注意，观点、思想的多元化，并不意味着就一定有“多闻”的条件，例如在资本主义社会，一切的观点、思想后面都有一只无形的手在控制着，一切违背资本的话语，很难在被资本所完全控制的渠道中得到放大，这种所谓的多元，其实也不过是皇帝的新衣。“人不知”的社会，最基本之一的就是在“闻”上的“不多”，而要改变“人不知”的社会，就要首先从“多闻”下手，不仅要“不相”一切对“多闻”的有形控制，更要“不相”一切对“多闻”的无形控制。否则，在资本、市场所控制的社会里，一切的“多闻”都只能是把戏。

      “多闻”了，才有“择其善者而从之”的可能，而只有如此，才可能“多见”，“见”，不是表面化的见闻，而是经过自己的思考、比较、研究、实践后才形成的见识。一个喧哗的时代，可能是“多闻“的，但不大可能是“多见”的，因为所谓的“见”，都是人云亦云，都是东抄西剽，而一个“不多见“的社会、时代，是没有创造力的，更不可能脱离“不知”。见解，不等于见识，其见通透了，才有其识，否则不过是盲人说象，瞎掰而已。

     而有了自己的见识，进而“多”，见识进而深厚后，才可以“识”。这里的“识”，不单指自己的见识之“识”，那只是书本上的，静态的东西，真正的“识”，要走出去，要真刀真枪地去辨别，更重要的是要去辩正，在“入世”中磨练，这样才会有真正的“识”。否则，如腐儒、知识分子的所谓见识，都是中看不中用的玩意，再多也是睁眼瞎。

缠中说禅白话直译

子曰∶盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。

孔子说：大概存在没有智慧却凭没有智慧而有所作为的人，我不是
      这样的。在一个能让每个人都能自由见闻的社会里，尽可能
      地扩展自己的见闻，选择超过自己的见解，依据其见解而不
      是依据有此见解的人或群体，深入探讨、吸收学习；进而让
      自己的见识逐步深厚，才能更清楚地去辨别、辩正各种知识
      的真伪、深浅。但这些都是智慧的临时落脚处，不是智慧的
      真正所在。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（43）(2006-12-25 15:21:31)

                                                                                   

    子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。

      杨伯峻：子张向孔子学求官职得俸禄的方法。孔子说：“多听，有      怀疑的地方，加以保留；其余足以自信的地方，谨慎地说 出，就能减少错误。多看，有怀疑的地方，加以保留；其余足以自信的地方，谨慎地实行，就能减少懊悔。言语的错误少，行为的懊悔少，官职俸禄就在这里面了。”
     钱穆：子张问如何求禄仕。先生说：“多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道，就在这里面了。
      李泽厚：子张问得官职、获薪俸的方法。孔子说：“多听，保留有怀疑的地方，谨慎地说那可以肯定的地方，就会少犯过错。多看，不干危险的事情，谨慎地做那可以肯定的部分，就不会失误后悔。讲话少过错，行为少后悔，官职薪俸便自然会有了。

      详解：本章难点在“禄”字，上面三位如通常般把“禄”当成“禄位、俸禄”之“禄”，由此而玩“官本位”的把戏，却不知道这只是后起的意思。“禄”的本义是“福气、福运”，《说文》：“禄，福也” ，而《诗经》也有“天被尔禄”。这是当时的人普遍想法，“禄”是上天施与的。其实，直到今天，这也是中国人的普遍想法，否则看相算命之类就不会如此长盛不衰。站在文化类型的角度，人类社会最早的文化类型是所谓的“巫文化”，像“天被尔禄”，就是典型的“巫文化”，而孔子这里所打破的，正是这种“巫文化”的逻辑。但实际的中国历史，传承的却不是孔子的，而是用“巫文化”所改头换脸的孔子。孔子所反对的，最后却被包装成孔子，这在世界历史上却不是一个特殊的现象，马克思的遭遇就更现代、更惨烈了。伟大的思想，最终的命运都逃不过这种改装，但伟大的思想是无法最终改装的，这同样是历史的常态：伟大的思想总要“春光乍泄”。

    子张，孔子晚年的学生，他来孔子这里，希望“学干禄”，也就是学习如何求得福气、福运。“干”，平声，“求取”的意思。在“人不知”的现实社会生存，永远离不开的，就是这个“干”。能“干”所“干”的，最重要的就是所谓“名”、“利”两字。这两字，无人能逃，而两者互相依存，一般人所谓的好福气、好运气，也离不开这得“名”得“利”。有号称不要“名”、“利”的，基本都为“干”的失败者，失败了，就逃，最终得一个看破“名利”的虚名，还是在“名利”之中。中国文人经常装出很喜欢陶渊明的样子，且不管是真喜欢还是假喜欢，这“隐”之名，所谓“不同流合污”之名，才是真要“干”的。所谓“田园”，陶渊明还能真比得上任何一个真正的农民？陶渊明之流不过是失败了，逃避到一个幻境里去自渎而已，其后文人在陶渊明的自渎里继续自渎，得“清名”、“高名”，得“千古留名”之“利”，又何能脱离这“名、利”二字？现在，大家都脱光光，直往“名、利”去，这倒显得不那么虚伪，有点可爱了。

     孔子生活在现实之中，当然不会虚伪地逃避现实的“名、利”。但站在孔子的角度，他“干”的是“大名、大利”之“禄”，何谓“大名、大利”？就是“圣人之道”，就是把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界，这才是真正的“名、利”，也才是真正的“禄”，真正的福气、福运，这才是全人类真正的幸福。当然，子张要问的，只是个体的福气问题，这对于任何人来说，都是一个最重要的问题之一了，没有人真正希望自己没有福气、福运的，就算是有被虐倾向的人，也有他的福气、福运，对他来说，能让他很爽地被虐，就是福气、福运了。因此，如何能“干禄”，这是个体生存必须要解决的问题。当然，对于国家、社会，其道理是一样的。

     孔子的回答，完全不涉及“巫文化”的“天被尔禄”。有人可能要反驳说，《诗经》是孔子编撰的，如果孔子并不同意这种思想，为什么会保留“天被尔禄”相关的诗。这种问题根本不是问题，就像本ID现在解释孔子，并不是说孔子的境界就是本ID的境界。本ID多次说过，孔子、马克思都不是究竟，但如果你连孔子、马克思都搞不明白，就更无法究竟。在人类所有的思想中，孔子、马克思是有史以来最高的了，必须先把握他们才能论及其余。但别以为这就是禅，这就是本ID的思想，和这个毫无关涉。本ID就是看到从来没人能真正理解孔子，都是曲解，所以才费这工夫写写孔子的事情，但这和本ID又有什么交涉？孔子、马克思又怎能明白本ID的境界？同样道理，孔子当然可能编撰与“天被尔禄”相关的诗，但“天被尔禄”的“巫文化”玩意，又如何能明白孔子的境界？

      其实孔子的回答，完全从上章而来，“多闻”、“多见”，这都是智慧的前提。孔子的话，简单概括，就是“福智两全”。“阙”，去除；“尤”，过失；“殆”，危险；“悔”，过失。“言寡尤，行寡悔”是典型的互文，就是“言行都少过失”的意思，把“悔”解释成“后悔、懊悔”等，是不明白互文的语法功能。“多闻阙疑”，见闻广泛从而去除疑惑；“多见阙殆”，见识深厚从而去除危险。既然疑惑、危险都去除了，为什么还要“慎言其余”、“慎行其余”？其实，没有疑惑才是真正的大疑惑，人的言行，有哪个不是自以为很有把握才言行的？人的失败，总是在其最有把握、毫无疑惑的地方；而自以为没有危险才是最大的危险，这一点就更容易理解了。疑惑、危险，对于人生来说是“不患”的，是没有位次的，人生就是充满疑惑、危险的。人的生命，如风中烛，随时随地都可以被吹灭，至于人的疑惑，那就更多了，随时随地都在两难之中。“疑”、“殆”，都是“不患”的，正因为“疑”、“殆”的无位次，才有“阙疑”、“阙殆”的位次。但这位次之“患”，如沧海之浮沤，而“其余”是沧海，“不患”的“疑”、“殆”是沧海，因此只能够“慎言其余”、“慎行其余”。

    “慎”，一般都解释成“谨慎”？那什么是“谨慎”？哈姆雷特那样算不算？如果是个大傻瓜，无论如何地谨慎言行，还是大傻瓜。谨慎是与所在位次相关的，有如此的见闻、如此的见识，才有如此的谨慎，如此就是位次。而腐儒把“慎”搞成“谨慎”的把戏，然后用一个“谨慎”的名言把中国人最后都搞成谨小慎微的孬种，其“尤”其“悔”大矣。“慎”，通“顺”，“遵循”的意思，该种用法在先秦时代十分常见，例如在《墨子》、《荀子》、《管子》、《韩非子》里都有。“遵循”什么？就是“多闻”所闻、“多见”所见。人的一切，只能从现实出发，只能从现实当下的位次出发，而现实当下的位次不是凭空而来的，自“闻”所闻、自“见”所见。但“闻”、“见”必须“多”，才可能“慎”，否则不过是人云亦云、人行亦行而已。

     而“言行其余”，离不开“闻见”的位次，有如此“闻见”，方有如此“言行”。 “多闻见”，然后才能“慎言行”；在“多闻见”基础上的“慎言行”，才可能“寡尤悔”，才可能“禄在其中矣”。在孔子这里，人之“禄”源自人之“言行”，而非“天被”。“人”，包括类与社会以及个体意义上的人。人类的福祸、人类社会的福祸、个人的福祸，国家的福祸，都是自己的言行造成的。要“干”其“禄”，孔子指出了其中唯一现实的可能，就是：多闻见、慎言行、寡尤悔。遵循这九个字切实下去，才可能成就“福智两全”。“福”之“全”离不开“智”之“全”，而“智”没有“福”之“全”，只是苍白之智，无补于事。本ID有两句诗是评价毛氏的：“曾经天地齐同力，毕竟英雄不自由”。“福智两全”，则“天地齐同力”；“福智相偏”，则“英雄不自由”。“多闻见、慎言行、寡尤悔”，须臾不可离矣。

缠中说禅白话直译

子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。

孔子说：子张求问获取福运的方法。孔子说：见闻广泛而去除疑惑，见识深厚而去除危险，遵循如此“闻见”而如此“言行”，那么言行都会少过失。言行少过失，福运在其中啊。

（待续）

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《论语》详解：给所有曲解孔子的人（44）

作者：缠中说禅

      子曰∶君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
     杨伯峻：孔子说：君子用心力于学术，不用心力于衣食。耕田，也常常饿着肚皮；学习，常常得到俸禄。君子只着急得不到道，不着急得不到财。
     钱穆：先生说：君子只计谋于道，不计谋于食。耕田也有饥饿的时，学道也可得禄食。所以君子只忧道之不明不行，不忧贫不得食。
     李泽厚：孔子说：君子考虑事业而不考虑吃饭。去耕田，也常挨饿；去学习，倒可以得到薪资。君子担忧事业，不担忧贫穷。

     详解：对本章的曲解，为秦汉以来对孔子的曲解及五四以来对孔子的批判提供了一个重要的口实。如这三位一样，所有曲解都源于不知何谓“谋道”、何谓“谋食”。按通常的曲解，说孔子是大混蛋，确实一点不冤。按曲解的“君子谋道不谋食”，那只有两种可能：一、人人都当君子了，个个谋道不谋食，但“道”能当饭吃吗？而这种可笑的情况在历史上并不鲜见，更可笑的是，在某个反孔最猖獗的年代，人人谋新人之道，割物质尾巴，精神凌驾物质之上，谋道不谋食地把对孔子的曲解闹剧般演绎，高潮迭起地让反孔的成了最忠实的孔子孔孙，这，确实是一出精彩的历史闹剧；二、让一小部分人先“君子”起来去谋所谓的“道”，另一部分人成为所谓的“小人”去谋“食”来供养“君子”的所谓“道”之谋，这种历史悲剧，在奴隶、封建社会广泛存在，而在资本主义社会，就更成为最普遍的现实，所有的人，都成为谋“食”的工具，在资本主义社会，真正的君子只有一个，就是“资本”，真正的“道”只有一个，就是资本之“道”，所有的人，无论是资本家还是工人，无一例外地成为“资本”君子所统治下的“小人”，“小人”的谋食欲望与行为成就“君子”谋道的道德光芒，这，就是所有“人不知”世界里人与人关系的真相。
      而真正的混蛋是那些把孔子曲解的人，包括所有挺孔与反孔的人，都是十足的混蛋，因为他们根本就没搞清楚孔子究竟说的是什么。在“道，不同、不相为谋”一章里，本ID有这样的话：““谋”，就是“征求解决疑难的意见或办法”，引申为“谋划、商量办法”等，《论语》后面还有所谓“谋道”、“谋食”的说法，和这里的“谋”是一致的。”正如这段话所指出的，本章的“谋”，不是通常所理解的“营求”，而是指“谋划”。对于人来说，所有的行为、思想、欲望，背后都有一定的“谋划”、“意向”模式，孔子对这些模式进行高度的总结，划分为两种：道之谋与食之谋。这是人类所有欲望、思想、行为等的两种最根本模式。
何谓“食之谋”？就是“馁、耕、食”三位一体。“馁”，饥饿，如果人人天生都不会饥饿，那就不存在“食“了；如果哪一天，人不用吃饭就可以活着，一切阶级、分工等等就自然会消失了。如果人人都不用吃睡、长生不老，个个能穿越宇宙、把太阳当足球踢来踢去，试问，人类的社会模式还可能一样吗？马克思、孔子理论的出发点都很简单，就是现实人的存在，现实的人都要吃、都要死，只要该前提存在，马克思、孔子就万古不磨。“馁”了，就要“耕”，天上不能掉馅饼，这样就必然有物质的生产、进而有社会的分工、最终形成一定的经济基础与上层建筑所构成的社会结构。“耕”了，才能“食”，这个“食”的分配问题，就成了所有阶级社会的核心问题。“馁、耕、食”，概括了“人不知”社会一切的行为模式，所有与“人不知”社会相关的理论、实践，都离不开这个模式。
      孔子的深刻还不在于仅仅指出了“人不知”社会的这种必然模式，而在于明确指出“耕也，馁在其中矣”。本来，因为“馁”、所以“耕”，但在“人不知”的社会里，“耕”却不能消灭“馁”，反而要不断产生“馁”。这里有两种含义：其一，“馁”产生一定的“耕”，相应又激发出新的“馁”，生产力的发展更激发起人类新的欲望，“得陇望蜀”，人类的欲望不断延伸，人类的创造力也不断延伸，人类生产力更不断延伸，这不断构成人的类层面上“馁、耕、食”的恶性循环；其二，一定的“耕”所决定的生产关系下，相应产生“食”的一定分配模式，使得相对的“馁”成为“人不知”社会的常态，“耕”的发展、生产力的发展往往不能消灭“馁”，反而是不断制造“馁”，这构成了人的社会层面上“馁、耕、食”的恶性循环。
     对以上两个恶性循环，孔子都是坚决反对的。第一个恶性循环，涉及的是人与自然的关系，该循环之所以是恶性的，就是其对应着一个荒谬的前提：在自然与人的关系中，自然有无限的空间允许人的欲望无限地膨胀，相应地，生产力可以无限发展，物质可以无限可分，人类被假设成一个只要给予足够时间，就可以无所不能的“准上帝”。这样的假设，其荒谬性已经在人类的实践中被不断证明，而孔子在2000多年前已经明确指出。第二个恶性循环，涉及的是人与社会的关系，在那种荒谬地假设所谓“看不见的手”的理论里，“耕”成为了新的“准上帝”，无论是斯大林式还是英美式的资本主义，这都是其社会构建的思想核心。斯大林式把“生产力决定生产关系”等黑格尔化，社会的发展被当成一个必然的绝对过程；而英美式把“看不见的手”当成“上帝”，把市场当成“上帝”，本质上和斯大林式把社会发展规律当成“上帝”的逻辑是同构的。所有类型资本主义的共同荒谬逻辑，都要假设一个“看不见的手”，斯大林式资本主义如同天主或东正教，而英美式资本主义如同基督教，前者的救赎需要一个如同教会般的社会运动的媒介对社会发展规律的绝对性、必然性进行人间的催眠，而后者的救赎可以直接、个体地在市场里“因信称义”，用所谓的市场、市场规律，以及每时每刻的资本自渎进行同样人间的催眠。上帝是没有的，所有的上帝不过是人的自渎。这类人间的催眠，无论如何表面地不同，本质上都要自渎出一只看不见的手，一只“上帝的手”来精液般去理论着、实践着、意识形态着。这宗教传统与资本主义模式间的对应关系，虽然是本ID发前人所未发，但在欧美历史中却有着最直接的印证：斯大林资本主义在东欧南美等天主或东正教发达的地区生根发芽，而英美式的资本主义在西欧北美等基督教发达的地区根深蒂固。
      孔子明确地反对这两种荒谬的逻辑，明确地反对各种“上帝”、“准上帝”的思维、行为、社会模式。孔子明确指出，“馁、耕、食”的“食之谋”，必然导致“人不知”社会的恶性循环。孔子提出的是“君子谋道不谋食”，“闻、见、学、行”“圣人之道”的人，首先就要打破这种荒谬的“食之谋”，从而彰显“道之谋”。何谓“道之谋”？“道，不同、不相为谋”也，对“馁、耕、食”的“食之谋”“不同、不相”也。“道之谋”，不离“闻、见、学、行”，前几章已经反复强调“多闻”、“多见”的重要，“闻、见”是“学”的基础，没有“闻、见”，就无所谓“学”，而没有“学”，就无所谓“行”。在第二章里，明确指出了“学”包含两个不能偏废的方面：1、对照；2、校对。而这个对照、校对，都是在“闻、见”的基础上，都是在现实的基础上。“闻、见”之“多”，归根结底不离人与自然以及人与人这两个方面，那种从“馁”出发的“闻、见”，是不可能“多”的。要“多闻、多见”，进而能真正地“学”，真正地面对现实进行对照、校对，前提是对“馁”的“不同、不相”。
      恩格斯对人类社会的发展有一个向量加法的比喻：每个人构成一个向量，而人类社会发展的方向就是所有向量之和。如果每个人都有一个共同方向无限扩张的“馁”之分量，那么，无论人类社会如何改朝换代，这总和之中，以“馁”为基础的“馁、耕、食”模式就不可能改变。要改变这种模式，就必须要对“馁”
      “不同、不相”。注意，这里并不是要鼓吹禁欲，而是要在人与自然的关系中，通过对自然以及自然与人关系的“多闻、多见”，使得能通过相应的“学、行”去把人类的“馁”“对照、校对”在一个自然与人的现实关系能允许的范围内。人的自觉，首先是对人之“馁”的自觉，因为不自觉、无限制的“馁”只能导致人的灭亡，而人的存在是一切关于人的理论、实践的唯一前提，没有这个前提，一个理论、实践都是废话。
     但对“馁”的“不同、不相”，不是要去制造什么新人，不是要去延续那些灵魂改造的闹剧。所有关于人性改造的谎言与妄行，都有着人性存在先验性的荒谬前提。人之“馁”，并不是先验存在的，并不是“不患”的，而是有其位次的，是在人与自然以及人与人的现实关系中不断位次的，只要这种现实关系存在着，人之“馁”就会不断产生。需要改造的是现实本身，而不是人本身。由此可见，一切以国民性、人性、灵魂改造为前提的，即使披着马克思外衣的人，却依然掩盖不了其彻头彻尾的不马克思。任何以国民性、人性、灵魂改造为前提的，其实质就是不敢去触动或变相保护真正根本的现实利益。而不从“耕、食”出发，不对“耕、食”进行“不同、不相”，不可能有真正的对“馁”的“不同、不相”。
      “耕、食”关系中，在现实中，最根本地，就是显示出相应生产力与生产关系以及相应的分配制度。而站在人的社会层面，分配制度是最关键的。“民以食为天”，这里，不单单指“吃”相关的“食”，更指一切与人的欲望满足相关的“食”，以及一切相关的分配制度。前面的分析里已经详细说明，以“馁”为基础的“耕”，必然导致“馁”的常态，从而延续、扩大“馁、耕、食”的恶性循环，而以“耕”为基础的“食”，同样如此。“耕”为基础的“食”，也就是生产关系决定分配关系，在生产中占有主导地位的决定了分配中的主导地位，这里就关系到生产资料的私有制关系，私有制必然导致拥有生产资料的一方在分配中拥有统治的地位，从而导致在社会层面，阶级性的“馁”的必然存在。所谓阶级，归根结底是由生产资料的私有关系所决定的。因此，要打破这种社会层面的“馁、耕、食”的恶性循环，必须对“耕、食”进行“不同、不相”，而其中的关键，就是对“耕”中的生产资料的私有制关系进行“不同、不相”。
      当然，可以通过国家的力量，在保留生产资料私有制的基础上对“食”中的分配进行调节，但这只是治标不治本，恶性循环依然。而更重要的是，站在现实的层面，一个由不同国家组成的世界，除了各国内部生产资料私有所带来的恶性循环，因为生产资料占有程度不同所带来的国与国之间的“馁、耕、食”恶性循环，同样是一个绝对不能忽视的现象。这种恶性循环，至少到目前为止，还没有任何时代能实现类似国家保留生产资料私有制的基础上对“食”中的分配进行的相应治标性调节，就更不用说治本了。而治标是没用的，关键要治本。归根结底，不推翻私有制，一切都是瞎掰。
      对“馁、耕、食”的恶性循环进行“不同、不相”，就是要将之改造成一个良性的循环。在人的现实存在中，“馁、耕、食”是不能改变的，“道之谋”是不能脱离“食之谋”的，否则，所谓的“不同、不相”就是自立其相了。正因为有“馁、耕、食”恶性循环之相，才有“道之谋”的“不同、不相”。这里，必须在“多闻”、“多见”的基础上“对照、校对”人与自然关系的现实所“需”，按照这个所“需”来确定“食”的分配，由此分配而确定其“耕”，从而构成人的现实之“馁”。也就是说，“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，就是要把“馁、耕、食”的“食之道”恶性循环通过“不同、不相”反过来，形成“食、耕、馁”的良性循环。人的自觉，人类的自觉，就在于对现实之“需”的“闻、见、学、行”上。
以欲望、以“馁”决定所“需”的，不过如禽兽、畜生，而人之“需”，必须首先要成为“人”，成为“天地人”结构中的“人”，成为“天地之心”，这样才资格成为真正的人。在“天地人”结构中，人之“需”的确定，只能在对人与“天地”关系的“闻、见、学、行”中进行，而这个确立，是“不患”而有其位次的。因为对于“人”的存在来说，有一点是“不患”的，就是“人”必然在世界中存在，必然在“天地”中存在，人存在的状态，必然在“人”与“天地”的结构关系中得到确立，这种确立是“不患”的，无论人类是否自觉，这个“不患”是无可改变的，除非人类有一天可以不在“天地”中存在。而自觉的人类，会在这“不患”中变其位次，从而使其所“需”也因此而位次，这就有了“食、耕、馁”不同位次的良性循环。而这，才是孔子所说的“道之谋”，也才是马克思所说的人与自然以及人与社会关系真正解决后的共产主义社会的“按需分配”。所谓的解决，并不是停止不前，反而是一个真正的开始，一个人与自然、人与社会良性循环的真正开始，这也才是孔子、儒学站在“天地人”结构中所说的真正的“和谐”。
所以，孔子说“学也，禄在其中矣”，这个“学”，这个“天地人”结构中人自觉的对照、校对，是“闻、见、学、行”“圣人之道”的关键所在，“多闻、多见”，归根结底是为了“学”，而“学”的目的是为了“行”。而人类真正的幸福，真正的“禄”，就在“学”之中。因此，“君子忧道不忧贫”。所谓“贫”，无论是物质还是精神的，归根结底就是“馁、耕、食”恶性循环的必然结果，在此间打转，是不能打破的，担忧也没用。在“食之谋”打转是没用的，必须“闻、见、学、行”“道之谋”，把“馁、耕、食”的恶性循环“不同、不相”为“食、耕、馁”的良性循环，才是真正的解决。
缠中说禅白话直译
子曰∶君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
孔子说：“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，按“道之谋”谋划而不按“食之谋”谋划。以人的欲望饥饿为基础的生产，新的欲望饥饿就在其中啊；以人与天地关系中对照、校对确定人之所需，福运、真正的幸福就在其中啊。君子只担忧如何“闻、见、学、行”“圣人之道”的“道之谋”，而不担忧“馁、耕、食”“食之谋”的恶性循环必然导致的人在物质与精神上的贫穷。

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（45）

作者：缠中说禅

子曰：君子不器。
杨伯峻：孔子说：君子不像器皿，[只有一定的用途]
钱穆：先生说：君子不像一件器具（只供某一种特定的使用）。
李泽厚：孔子说：君子不是器具。
详解：上面及通常的理解，都从朱熹而来，朱熹说：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，礼无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”如此解释，成了其后华而不实、追求所谓通才之风大盛，最终导致国家大衰的根源之一。所谓通才，实则不通，不过自渎而已。而该思维模式却成了所谓士人儒者的一种追求与标榜，到如今，江湖术士依然继续贩卖所谓一通百通的废话与呻吟。所谓一通百通之人，不过是假设世界服从一个共同的看不见或看得见之手，只要抓住这手了，人就圣人，人就上帝，人就一通百通。这种弱智呻吟在宋儒之后如此流行，都离不开对“君子不器“的误解。按照他们的逻辑，“器”了不能“君子”，而腐儒又自以为君子，当然就要假设或把自己装扮成“不器”了，也就是要“成德而用无不周”了，抓一种有形无形之手而君子自己、上帝自己了。结果，中国就被这群牛皮废物给废物了。但如此习性，在中国人的根子里就没被废物过，一有机会就吹又生了。这种东方式弊端归根结底是从对《易经》的误解开始，道家等的思维基本都从这种误解而来，从这种一通百通自渎模式开始，所谓“人法地、地法天、天法道、道法自然”就是这种一通百通自渎模式的最好写照。孔子、儒家坚决反对类似模式，但从宋儒开始，由于儒家在隋唐佛道两家的大发展后十分低迷，这群入主出奴又惯于偷食的蠢物，对儒家毫无了解，对佛道更无了解，先以道解佛，然后用道化的所谓禅宗去装扮自己，反过来又开始打压禅宗道教，从此，腐儒所腐败的儒家就成了中国文化历史中最无耻的一群。
     在西方传统下，这种所谓的通才是没有市场的，当然，西方不乏所谓百科全书式的人物，特别在十九世纪之前，真正的大学者都是百科全书式的。但西方的百科全书式可不是一通百通的中国腐儒式通才，而是因为当时的科学发展还在初级阶段，知识相对来说并不太多太复杂，因此，一个人对大多数的学科都有所深入，这并非难事。到如今，百科全书式基本不可能了，即使在一个大学科里，例如，数学，新分支不断产生，根本就没人能对每个分支都深入之，对数学大角度的把握是可能的，但一旦深入到具体的问题，根本就没这可能了。其他学科的情况也一样，这也是如今专家流行的主要原因。这样的弊端是显而易见的，所谓的专家可以组成小团体，而这些团体，越来越像天主教中的教会组织，其间的腐败与堕落，不难想象。人类的困境，就在于这东西困境之中。东方一通百通的自渎，与西方最终教会化的自虐，构成了人类的两个困境。西方教会化的一个结果就是科学神学化，而社会科学化的根本原因就在于以资本同一化为基础的资本主义社会本身。而东方一通百通的自渎，说白了，不过是巫文化的残留，当江湖术士用所谓中华文明反对西方科学霸权主义时，不过是用残留的猿尾巴去反对同样意淫而大的神阳具。东方一通百通的自渎巫文化不过是残留的猿尾巴，西方教会化的科学神学不过要阳亢而死的神阳具，两种同样丑陋之物，一场棍子对棍子的闹剧。
       何谓“器”？《易·系辞》：“形乃谓之器。”，“器”就是“形”；何谓“形”？“形”，就是“相”。何谓“君子不器”？就是“君子不相”。“道，不同、不相为谋”，要“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，就要“闻、见、学、行”“不相”之谋。上面所说的东方猿尾巴与西方神阳具之困，都在于自相其相。东方猿尾巴，以为只要明白了尾巴，就明白一切棍状物，一通百通，自相一虚妄的一通百通之相，最终让东方彻底地猿尾巴了；西方神阳具，以为只要生命不息、阳具不断，世界就可以彻底被神阳具化了，一切，无论是棍子还是非棍子都可以被神阳具了，典型的花痴自虐狂，自相一切可被神阳具、被阳具之相，最终只能让西方彻底地神阳具了。可惜，一切想象中最阳的具往往意味着现实中彻底的不举，世界是否阳具，不是阳具而能阳具的，更不是一切有关棍子的自渎与自虐所能棍子的。自渎与自虐、一切自相其相，归根结底来自人的贪婪与恐惧，来自其“馁”，来自“馁、耕、食”的恶性循环，都是同一货色的玩意。该循环不单单在物质与社会的层面存在，同样在人的心灵层面存在，所谓的“心田“，被“馁”的种子播种后，人，自相其相对其耕种，然后结出虚幻的果实来自渎自食，最后还是“馁”，虚幻的果实又成了“馁”之种子恶性循环下去。有如此的社会，就有如此的人心，反之亦然；一个被“馁、耕、食”所恶性循环的社会，同样有这一颗颗被“馁、耕、食”所恶性循环的人心，反之亦然。君子不相，君子不器，君子不同，不相、不器、不同的，就是这“馁、耕、食”的恶性循环。


缠中说禅白话直译
子曰∶君子不器。
孔子说：君子不相。

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（46）

(2007-01-12 15:12:51)

    子曰：古之学者为己；今之学者为人。

    杨伯峻：孔子说：古代学者的目的在修养自己的学问道德，现代学者的目的却在装饰自己，给别人看。

    钱穆：先生说：古之学者，是为己而学的。今之学者，是为人而学的。

    李泽厚：孔子说：古时的学者是为了改进自己，今天的学者是为了教训别人。

   详解：这是众说纷纭的一章，但所有的解释，都本于厚古薄今的路数，将“为己”、“为人”打成两橛，将“为人”贬义化，将“为己”神圣化，不过都是宋明腐儒“扬内圣、贬外王“的伎俩。宋明最终都被外族所灭，绝对不是历史的巧合，而要大大归功于他们这种误人误国的荒唐伎俩。

  “内圣外王”本是一体，内不圣的外王哪能持久？外不王的内圣顶个屁用！所谓“学”？是“多闻”、“多见”基础上的“对照、校对”，不离“天地人”间的大易流行。“为己”、“为人”，最终都要成就“内圣外王”，岂能将“为己”、“为人”割裂？单纯“为己”与单纯“为人”，同样只能制造“馁、耕、食”的恶性循环。无论标榜“为己”的英美式资本主义，还是标榜“为人”的斯大林式资本主义，都逃不出这个循环。

   从语法上看，本章是明显的互文，古文中，为了语言的流畅与对称，这十分常用。这里，无须追究所谓蛋与鸡的关系，无须追究究竟是“为己而为人”还是“为人而为己”，归根结底，都是“内圣外王”、“为己为人”一体。这，无古今之别，离此之学，只能是伪学，不可能是真正的学问。而伪学，又何能称为“学”？

   缠中说禅白话直译

   子曰：古之学者为己；今之学者为人。

   孔子说：无论古今，真正的学问与学人，都不离“内圣外王”、“为己为人”的一体之学。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（47）

(2007-01-17 15:12:00)

                     

    子曰：三年学不至，於榖不易，得也。

    杨伯峻：孔子说：读书三年并不存做官的念头，这是难得的。

    钱穆：先生说：学了三年，其心还能不到谷禄上去的人，是不易得的呀！

    李泽厚：孔子说：学了三年，还没有做官的打算，这很难得。

    详解：上面以及通常的断句都是“三年学，不至於榖，不易得也”，按这种断句解释的逻辑，难道“百年学，不至於榖，更不易得也”？正确的断句应该是“三年学不至，於谷不易，得也”。

   何谓“至”，就是尽善尽美，“不至”，就是没有达到尽善尽美。上章中孔子说：“无论古今，真正的学问与学人，都不离“内圣外王”、“为己为人”的一体之学”。这种学问，不单单是书本上的，更重要的是在当下的实践中对照、校对。因此，三年学而达到尽善尽美是不可能的，那么这算不算一事无成呢？孔子不认为这样，只要能“於谷不易”，就算有所得了。

    何谓“於榖不易”？“榖”，由于现在用简体字，都写成“谷”，就和山谷的“谷”给混在一起了。而通常把这里的“榖”解释成粮食的总称，进而引申为俸榖。其实，这里的“榖”应该解释为“生、活着”的意思。《诗经》里有“榖则异室，死则同穴”，就是这个意思。“於榖不易”，就是只要活着就不改变，一生不变，“易”是改变的意思。

   “学”，有一个退转的问题。 “三年”，只是一个约数，不是实指三年，三五年、或七八年，甚至三、四十年，很多人的“学”就全变了，为什么？因为他没有达到不退转的地步，为五斗米折腰去了、为名色折腾去了、为新嘲玩意忽悠去了，他的学，并没有一个不退转的根基，风向一变、环境一变，全变了。学，虽然还不能尽善尽美，但在根本上透脱了，在根本上通达了，才有可能不退转，才可能“於榖不易”，这种状态，是“学”的一个重要的位次，是学有所成了，所以是“得也”。而没达到这种对“圣人之道”之“学”不退转、“於榖不易”的状态，是不能算“得也”的。

    缠中说禅白话直译

    子曰：三年学不至，於榖不易，得也。

    孔子说：多年闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，虽然不能达到尽善尽美，但能对“圣人之道”的“学”达到一生不退转的位次，这才算是“学”有所得啊。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（48）

(2007-01-22 15:13:39)

子曰：学如不及，犹恐失之。

杨伯峻：孔子说：做学问好象[追逐什么似的，]生怕赶不上；[赶上了，]还生怕丢掉了。

钱穆：先生说：求学如像来不及般，还是怕失去了。

李泽厚：孔子说：学习好象生怕赶不上，又怕丢失了。

详解：不明白上章，这章也只能如三位般胡解一通了。《广雅》有“及,至也”，“不及”，就是上章的“不至”；“如”，而，表示连接；“学如不及”，学如不至，对照、校对“圣人之道”进行学习而不能达到尽善尽美，为什么这样？因为“犹恐失之”。“犹”，不是通常所解释的连词，而是“踌躇疑惧”的意思，《老子》有“犹兮若畏四邻”；“恐”，恐惧、疑虑；“失之”，使之失，之，指代“学”；“犹恐失之”，踌躇、恐惧、疑虑使“学”迷失，因此达不到尽善尽美。

    “学”，最经常的状态其实就是踌躇、恐惧、疑虑，特别面对各种的理论、情况，众声喧哗，没有足够的智慧去辨别，左右为难、进退维谷、患得患失，不能悬崖撒手、直下承担，归根结底就是不敢承担。在第七章里，本ID反复强调了承担的重要，其中一段是这样的“但是，只有奴隶才需要解放，只有奴隶才需要自由，只有奴隶才需要尊严，而你本解放，你本自由，你本尊严，又何须劳什子的解放来解放你、自由来自由你、尊严来尊严你？你只要承担，人一样去承担。承担什么？承担这个天地，人，天地之心；天地，人之躯壳，你连自己的躯壳都不能承担，你还能算是人吗？承担，就是《论语》、也是儒学的真精神。”

    《易经》有“天行键，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，人以天地为“学”，对照、校对，不光光如现在的所谓实用科学般只在表面上打转，更不能如思辩哲学般凭空预设些先验前提，而是直下承担，天地之德，最直观、最当下的，就是“天之不息、地之载物”，任何科学、哲学，都不能违背这最直下的现实逻辑，这就是儒学之“学”所对照、所校对、所承担的，而人的现实存在，个体的现实存在，同样是儒学之“学”所对照、所校对、所承担的。放弃了承担，把承担归置到虚幻的上帝式前提上，都是没有智慧从而踌躇、恐惧、疑虑所致。任何缺乏人的现实承担之“学”，都只能是小人之“学”，而不是儒家的君子之“学”、圣人之“学”。何谓“小人”？因没有智慧而踌躇、恐惧、疑虑，令顶天立地的“人”为之而小者。人之小，皆自小之，小人逃避承担、敷衍承担，最终还是在承担之中，因为承担是“不患”的，不管是直面还是逃避，承担都是现实存在的。

   承担，最重要的就是承担这个人之生死、人所有的错误与罪恶。学，为什么会有踌躇、恐惧、疑虑？就是企图要去证明自己的正确，企图要去找一条所谓永远正确的道路。但天地就是你的，天地里的道路都是你的道路，如果不去走，如果没人去走，怎么知道是错误的？任何的道路，都只能是人走出来的，在没走之前，又有谁有资格当上帝去宣告其对错？儒学，不是要给一个所谓正确的标准来规划天地，而是要“行之”，而是要承担。任何的智慧，必须以承担为前提，没有承担，是不会有任何智慧可言的。尽善尽美，不是一个固定的、先验状态，归根结底，就是承担本身。只有智者、仁者、勇者，才会有真正的承担，这才是真正的大智、大仁、大勇。

缠中说禅白话直译

子曰：学如不及，犹恐失之。

孔子说：闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”而不能达到尽善尽美，是因为踌躇、恐惧、疑虑使它迷失而不能直下承担。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（49）

(2007-01-29 15:07:55)

                          

   子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

   杨伯峻：孔子说：“只是读书，却不思考，就会受骗；只是空想，却不读书，就会缺乏信心。”

   钱穆：先生说：“仅从外面学，不知用思想，终于迷惘了。仅知用思想，不向外面学，那又危殆了。”

   李泽厚：孔子说：“学习而不思考，迷惘；思考而不学习，危险。”

    详解：这是比康德“感性无知性则盲，知性无感性则空”更彻底穷源的一章。“学”，闻“圣人之道”、见“圣人之道”、“对照”“圣人”、在现实社会中不断地“校对”，这是以差异性为前提的；而“思”，《说文》有“思，容也”，“容”，离不开一定的范式，例如一个筛子，对水来说就不是“容”的，还有所谓不可思议，相应的潜台词就是“可思”有一个潜在的标准，超过这标准的，就被当成不可思议了。“思”的前提在于同一性，例如，能被欧氏几何所“思”，那其潜台词就是对象运动的刚体性在所“思”的对象中具有同一性，因此才会有把所有边长相等的正方形当成一样的可能。如果没有“同一性”，一切科学都是不可思的，例如物理，一个最简单的同一性例子就是在狭义相对论里，任何惯性系都被看成同一的，如果没有这同一性的要求，狭义相对论根本无法展开。在哲学里，就算是以重整形而上学为己任的海德格尔，其存在之“思”，也摆脱不了某种“同一性”的潜台词。

    对于以差异性为前提的“学”与以同一性为前提的“思”，孔子的见解与德里达有相通的地方。德里达那里，差异性与同一性纠缠在延异之中，同时在场或缺席，在延异中不可能纯粹地分解或确立差异性与同一性，也不可能由差异性与同一性构造或结构出延异，这与“合二为一”或“一分为二”的胡诌辩证法没任何关系。“合二为一”或“一分为二”这类垃圾命题，只能是那些毫无哲学素养的野鸭店哲学家才可能当成宝来忽悠。

    上面三家与通常的解释，都不知道何谓“学”何谓“思”，更不知道“学”与“思”所隐含的前提。“学而不思则罔，思而不学则殆”是典型的互文，求所谓“学而不思”、“思而不学”，都只能迷惘、疲怠而无所得。“学”与“思”，当下地纠缠一起不可分。任何的“学”，都以同一性的“思”为前提，这一点，连康德都很清楚，如果没有“思”的某种前提性结构，“学”是不可能的；而任何的“思”，都以差异性的“学”为前提，这一点就不是康德所能知道的，德里达说“我呈现给自己，是在语言之后”，这就有点靠谱了。

缠中说禅白话直译

子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。

孔子说：将差异性的“学”与同一性的“思”分开，都只能迷惘、疲怠而无所得。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（50）

(2007-02-05 15:04:29)

               

子曰：子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。

杨伯峻：孔子说：“只有女子和小人是难得同他们共处的，亲近了，

        他会无礼；疏远了，他会怨恨。”

钱穆：先生说：“只有家里的妾侍和仆人最难养。你如和他们亲近，

      他将不知有逊让。你如和他们远了，他便会怨恨你。”

李泽厚：孔子说：“只有妇女和小人难以对付；亲近了，不谦逊；疏

       远了，又埋怨。”

    详解：在《论语》最被诟病的章节中，本章肯定能排上前五。可笑的是，在这前赴后继对孔子的歪曲里，无论是支持还是反对，都如上面三位一样，连基本的断句都出了问题。“唯”，发语词，用在句首引出句子，没有含义；“女”，在《论语》中，都通“汝”，例如“女与回也”、“女为君子儒”等，没有一处是解释成“女人”的；而“子”专指“儿子”，是很晚的事情，在《论语》时代，“子”就是指儿女，没有性别上的特指，“女子”就是“你的儿女”；“与”，本义“赐予,施予,给予”，引申为跟随；“为”，变成、成为；“难”，灾难、祸患；“养”，通“痒”。

    人的现实存在，不离“闻、见、学、行”，有所“闻”、有所“见”，因此有所“学”，最终依“学”而行；人有所“行”，都有“闻、见、学”的影子，人的所有现实行为，都不是无源之水，都和某种先前的“闻、见、学”相关，各人的“行为”互相影响，又逐步构成社会的行为模式。对于“学”，“闻、见、学、行”的中枢，一个最现实的问题就是“跟谁学”。任何的“学”，也都有一个现实的“择师”问题。这里的“师”，不单单指人。西方有所谓重真理更胜于重老师，那不过是把“师”给狭义化了，一切让你可“学”的，都是“师”。但“师”是有位次的，君子“学”和小人“学”的区别在于，小人自小之，把顶天立地的人，弄成权名利色的奴隶、弄成一种所谓先验模式的奴隶。人的眼睛，都是给这些小人之“师”弄瞎、弄坏的。

     “近”，依附；“之”，指代前面的“小人”；“孙”，这里是本义，不是通假，引申为“子嗣”。依附小人，必然依附其“学”，然后不断“徒子徒孙”下去，都是小人、小人之“学”的子嗣，不是你的子嗣了。“远”，违背，小人之“学”，都离不开先验的虚妄假定，将这虚妄假定当成“上帝”，一旦有人违背，必然危及其“学”的存在，自然就会埋下仇恨。为什么？小人之“学”，归根结底就是其现实权名利色的根基，任何把其现实根基拔除的，又怎能不引其仇恨？特别地，当一个人先跟随其“学”的人最终违背其“学”，这样的仇恨就不是随便可以消解了。所谓门户之争、清除门户，无不源自这种仇恨。一旦开始“择师”出问题，那后面的问题就无穷无尽，无论是依附还是违背，都是灾难、痒疾。

     君子之“学”，不是私学，没有任何的门户。天地，无论多宽广，都不过尔心之一尘，又有什么可以门户之？君子之“学”，是现实而不被现实所现实之学，是究底穷源而不被其所困之学，是“不相”而无“不相”之学，是无学而无不学之“学”。君子之“学”，首要确立的是一个“天地人”结构中顶天立地的“人”，这个“人”，不是人道主义者所谓人性垃圾堆积起来的废物，人，连无限都不能将之束缚；没有人，无限也不能命名，又哪里是所谓的人性垃圾可以定义的？

    缠中说禅白话直译

   子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。

   孔子说：是的！你的儿女跟随小人而“闻、见、学、行”，就产生灾难、痒疾。依附小人，就失去子嗣；违背小人，就埋下仇恨。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（51）

(2007-02-08 15:08:59)

                             

   子曰：唯上知与下愚不移。

   杨伯峻：孔子说：“只有上等的智者和下等的愚人是改变不了的。”

   钱穆：先生说：“只有上知与下愚的人不可迁移。”

   李泽厚：孔子说：“只有最聪明的和最愚蠢的，才不改变。”

   详解：本章字面简单，却曲解多多。其中的“与”是解释的关键，上面三位和通常的，都把“与”解释成“和”，但这只是一个后起的意思。“与”的本义是“赐予”，原来是指朋党之间相互协作、相互赐予，因而引申为“结交、亲附”。

   站在儒家的立场上，“上知”就是君子，“下愚”就是小人，为什么？因为没有“上知”，不可能成为君子。儒家最注重智慧的，而智慧的获得，与“圣人之道”的“见、闻、学、行”是一体的。“见、闻、学、行” “圣人之道”必须达到不退转的位次，才可能有真正的智慧，也就是“上知”的呈现。要不退转，必须彻底穷源，“学如不及，犹恐失之”，“不及”就谈不上“上知”，而没有“上知”，也成就不了真正的“君子”。而“小人”，将人自小之，与世漂移，浮萍无根，何谈智慧？对于人来说，最大的愚蠢就是这“将人自小”，“小人”就是真正的“下愚”。

     君子为什么要“与”小人、结交小人？因为君子都是从小人而来，从小人转化而来，任何人，在没有“见、闻、学、行”“圣人之道”之前，都是小人，都曾自小之。“圣人之道”，是大道，不是私道，永远活泼、当下地呈现，即使没有孔子，“圣人之道”也不会被掩盖，而任何人，只有“见、闻、学、行”“圣人之道”，才可能得到真正的智慧、才可能转小人而成君子。君子，不可能与小人为敌，而是要去结交他们，对其“小人”之相“不相”之。但一般的人，如果没有达到不退转，在与“小人”的结交中，就会面临上一章的情况“唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨”。因此，站在现实的立场上，孔子还是主张“远小人”，特别小孩子，一定不能交给小人“教育”，否则后患无穷。

      但真正的君子，不单单要出于污泥而不染，而且更要赴汤蹈火，于恶世恶人中“见、闻、学、行”“圣人之道”，不如此，无以成就真正的不退转，也无以使得“人不知”的世界转化成“人不愠”的世界。“唯”，这和上章不同，表示希望、祈使的意思，这是孔子对所有立志成为君子的人的希望与期许。“上知”，具有真正智慧的君子，达到不退转的位次，在任何情况下都能“不移”，当然也包括“与小人”的情况，也只有通过“与小人”历练，才可能成就真正的不退转。“不移”，不改变、不退转的意思。

   缠中说禅白话直译

   子曰：唯上知与下愚不移。

    孔子说：愿真正“见、闻、学、行”“圣人之道”的君子，结交、亲附没有智慧、充满贪婪、恐惧的小人而成就“见、闻、学、行”“圣人之道”的不退转。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（52）

(2007-02-12 15:13:58)

                                               

    子曰：温故而知新，可以为师矣。

    杨伯峻：孔子说：“在温习旧知识时，能有新体会、新发现，就可以做老师了。”

    钱穆：先生说：“能从温习旧知中开悟出新知，乃可作为人师了。”

    李泽厚：孔子说：“温习过去，以知道未来，这样便可以做老师了。”

    详解：这章，大概没几个中国人不知道的，但所有通常的解释，都如上面三位一样，错得离谱。按这通常的解释，如果所有人都能“温故而知新”，那不人人都成老师？而那些毫无根基，只为颠覆而颠覆的人，不都成了大老师？“温习过去，以知道未来”就可以当老师，那谁能保证“温习过去”就一定可以“知道未来”？又是哪个上帝的冷战让过去一定映射为未来、旧知映射出新知？

    其实， “可以”不是白话文里的一个词语，而是“可”+“以”，“温故而知新”因强调而提前，相当于“可以温故而知新为师矣”。“可”，应当；“师”，不能狭义地理解为一定是某人，所有学习、效法的对象、目标都是“师”。 “温”，通“蕴”，积聚、包容；“故”，故有的，这里指经过时间沉淀、检验的智慧；“知”，“智”的本字，智慧；“新”，鲜活的创造与呈现。“温故而知新”，积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现。

   “由知、德者，鲜矣！”，蹈行、践履“闻、见、学、行”“圣人之道”智慧、所得的君子，永远处在创新、创造之中啊。“故”，就是蹈行、践履“闻、见、学、行”“圣人之道”智慧所得，“温”所得，是一种积聚、蕴藏，没有“温故”，就没有智慧的创新与创造，没有“由知、德者，鲜矣！”。而“知新”，其“新”如果不能“温故”，那就不能成就真正鲜活的智慧，没有积聚、蕴藏是无智慧可言的。这种相互相成的“温故”而“知新”，是“见、闻、学、行”“圣人之道”可以“为师”的。

    孔子、儒家绝不泥古，师古、好古是师其智慧、好其智慧，而智慧必须在当下能活用出新，才是真正的智慧，否则，把“温故”当成在故纸堆里找些原则、准绳来勾画、预测未来，只能是愚行。“习旧知而开新知”只能是某种扩充知识的途径，但决不是唯一的，更不可以此为“师”。类人猿的“旧知”，无论如何去“习”，都开不出网络世界的“新知”。但智慧是超越这一切的，无论是“新知”还是“旧知”，都离不开智慧当下鲜活的创造与呈现，这才是真正可以为“师”的。

   缠中说禅白话直译

   子曰：温故而知新，可以为师矣。

   孔子说：应当把“积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现”作为君子“见、闻、学、行”“圣人之道”所师法的目标啊。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（53）

(2007-02-27 15:29:57)

       子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

    杨伯峻：孔子说：“我十五岁，有志于学问；三十岁，[懂礼仪，]说话做事都有把握；四十岁，[掌握了各种知识，]不致迷惑；五十岁，得知天命；六十岁，一听别人言语，便可以分别真假，判明是非；到了七十岁，便随心所欲，任何念头不越出规矩。”

    钱穆：先生说：“我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。到四十岁，我对一切道理，能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十，我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。”

    李泽厚：孔子说：“我十五岁下决心学习，三十岁建立起自我，四十岁不再迷惑，五十岁认同自己的命运，六十岁自然地容受各种批评，七十岁心想做什么便做什么，却不违反礼制规矩。”

    详解：一句无人不晓的话，却一直无人真的晓得，甚至连并列成分省略的简单语法现象，都没被指出过。“十有五而志于学”后的“立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”前，其实都相应省略了“志于”。完整的句子应该是“子曰：吾十有五而志于学，三十而志于立，四十而志于不惑，五十而志于知天命，六十而志于耳顺，七十而志于从心所欲不逾矩。”

   “于”，相当于“被”、“用”；“志”，“誌”的古字，标记。“志于X”，用X来标记。这里有两层意思：一、十有五、三十等年岁数字，大致和孔子达到某种相应境界的实际年龄相关，但并不表明这个体经验有着任何绝对的意义，例如，并不是任何人“三十”就一定“立”，“三十”与“立”之间并不必然相关，这些境界也并不一定按年龄机械地被赋予某种必然的次序，只是一种标记；二、所有以往解释都忽视了“志于”的省略，而把后面的境界当成“学”的必然结果，更把每种境界当成一个固定的标准，却不知每种境界是自足而动态的，每种境界都有其“成住坏灭”，之所以是“志于”，只是把每种境界用一个名言标记而已，决不能掩盖其鲜活的当下呈现。

    “学”，“闻见学行”“圣人之道”，“闻见”而“学”，“学”而“行”，“学”是贯通“闻见”与“行”的枢纽，“学”，包罗万有，相应境界、所为，以“学”为标记。

    “立”，世间一切，皆有所“立”，有所位次，究底穷源，首先就要究其“立”、穷其位次，如此境界、所为，就以“立”为标记。

    “不惑”，“立”则有其“患”，“患”则有其“惑”，而“立”皆“不患”而“立”其“患”，不穷其“不患”，则不能“不惑”，这“不患”而“不惑”的境界、所为，就以“不惑”为标记。

     “天”，时也；“时”，当下也；“命”，生存、存在；“知“，智慧。“知天命”，当下生存而呈现智慧。所有的智慧，都离不开当下的生存，否则都是虚无幻想，智慧的成就，必须是当下生存的鲜活呈现，这境界、所为就以“知天命”为标记。

   “顺”，遵循；“耳顺”，“耳”，“闻”也，“闻”与“见学行”是不可分的，“闻见学行” 遵循什么？就是“知天命”。“闻见学行” 遵循当下生存鲜活呈现的智慧，这才是真正的“耳顺”，这种境界、所为，以“耳顺”为标记。

   “从心所欲不逾矩”，“心”，非指一已之私心，民心也，依从民心期望不越“矩”，何谓“矩”？“闻见学行”“圣人之道”在当下现实中可能实现的位次。依从民心所期望但不超越“闻见学行”“圣人之道”在当下现实中可能实现的位次，这境界、所为以“从心所欲不逾矩”为标记。

   “闻见学行”“圣人之道”，穷其现实之“立”，尽其现实所“立”之“不患”而“不惑”于时，以其当下之时让智慧鲜活地呈现而“知天命”，然后才有“耳顺”的内圣、“从心所欲不逾矩”的外王。只有这样理解，才算大致明白本章的主旨。

    缠中说禅白话直译

    子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳

顺，七十而从心所欲不逾矩。

    孔子说：我十五岁的境界、所为用“从此闻见学行圣人之道”来标记，三十岁的境界、所为用“穷尽闻见学行圣人之道的现实可能位次”来标记，四十岁的境界、所为用“透彻闻见学行圣人之道现实可能位次的不患”来标记，五十岁的境界、所为用“闻见学行圣人之道让智慧依当下生存鲜活地呈现”来标记，六十岁的境界、所为用“遵循当下生存鲜活呈现的智慧而闻见学行圣人之道以成就内圣”来标记，七十岁的境界、所为用“依从民心期望但不超越闻见学行圣人之道在当下现实中可能实现位次而成就外王”来标记。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（54）

(2007-03-05 11:52:12)

    子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。

    杨伯峻：孔子说：“君子，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样，可以说是好学了。”

    钱穆：先生说：“君子，饮食不求饱，居处不求安，敏捷地做事，谨慎地说话，有能常向有道之人来辩正自己的是非，这样可算是好学了。”

    李泽厚：孔子说：“君子不追求饮食的饱足，不追求居处的安逸；做事勤勉，说话慎重，接近有德行的人来匡正自己，这可说是喜好学习的了。”

     详解：“可谓好学也已”，是“谓好学也可已”的倒装，“已”通“矣”；“谓”，称为；“可”，恰当、适当。符合什么条件被称为“好学”才是适当的？孔子给出了如下三大标准：食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；

    “食无求饱，居无求安”，即“食无求而饱，居无求而安”。所谓“食色，性也”，“食”，指代人的所有欲望；“无求”，不贪求；“饱”，引申为欲望的满足；“居”，在现实中当下的生存条件、环境，不单单指住房，这一点上，海德格尔“诗意地栖居”与之可谓隔代相应；“安”，安身立命。对欲望不贪求才是真满足，对生存的环境不贪求才是真正的安身立命，这是对君子“好学”最基本的要求。如果整天都想着“贪求”，用自己的欲望之眼来观察世界，哪里能看清楚世界？哪里还有“好学”可言？注意，“无求”，不是故意放弃，故意糟践自己，而是根据当下的条件适当的选择。

    “敏於事而慎於言”，即“於事而敏、於言而慎”。“敏”，假借为“拇”，大拇指，转义为“印证”的意思；“慎”，通“顺”，顺应。通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际，这才是真正的“敏於事而慎於言”。

     “就有，道而正焉”，“就”，尽、穷尽；“有”，现实的存在；“道”，使之行道，使现实行“圣人之道”；“正”，指事字,上一表示方向、目标,下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去，对于儒家、《论语》来说，这方位或目标就行“圣人之道”而成就之；“焉”，于此，在现实中。对现实究底穷源，使现实行“圣人之道”而在现实中成就之，这就是“就有，道而正焉”。

     以前的一切解释，都是站在单纯的所谓道德修养角度讨论问题，这只不过些伪道德的把戏。按照这三位的解释调教出来的人，是典型的道德废物。每一个人，都是自足于天地，不需要假设一个上帝或道德的上帝来匡正。在“天地人”的结构中，其道德、行为等，都当下自足地呈现着，连企图摆脱这种当下自足的呈现也只能是当下的，脱离了这个，一切都是没意义的。

     缠中说禅白话直译

    子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。

    孔子说：“闻见学行”“圣人之道”的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身；通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际；对现实究底穷源，使现实行“圣人之道”而在现实中成就之，称之为“好学”，是适当的啊。

（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（55）

(2007-03-08 15:27:19)

   
      子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
     杨伯峻：孔子说：“就是十户人家的地方，一定有像我这样又忠心又信实的人，只是赶不上我的喜欢学问罢了。”
     钱穆：先生说：“十家的小邑，其中必有像我般资质忠信的人，但不能像我般好学啊。”
     李泽厚：孔子说：“十户人家的小地方，一定也有像我这样忠实可靠的人，只是不像我这么喜欢学习罢了。”

      详解： “室”，家族；“邑”，本义“国”；“必”，倘若；“如”，遵从；“丘”，孔子自称；“焉”，于此；“不如”，不若。“十室之邑”，由所有家族构成的国家，人而家而国，修身、齐家、治国，进而才能平天下。“十”，《说文》，十是数之具，包括东西南北中央，极言其大，也就是囊括所有的意思。
       “必有忠信如丘者焉”，即“必有如丘之忠信者焉”，于“十室之邑”倘若具有遵从我的“忠信”标准；“不如丘之好学也”，即“不如有如丘之好学者焉也”的省略，比不上于“十室之邑”具有遵从我的“好学”标准。这两句话表明了孔子的一种态度、也是一种深深的忧虑，就是一个国家不能光把“忠信”当成标准，而不把“好学”当成标准，这样的国家并不能算是行“圣人之道”。而事实上，以后的国家，绝大多数都是光以“忠信”为标准，从希特勒到小布什，从军国主义到民主主义，无一不是以所谓的“忠信”为标准，归根结底就是愚民。孔子所理解的“忠信”是以“好学”为基础的，是人人都具有对现实究底穷源的智慧为基础的，没有“好学”，“忠信”标准只能是愚民把戏。即使这个所谓的“忠信”标准是按孔子的标准而来，如果没有“好学”为基础，最终都要变质，更不用说那些所谓的“忠信”不过是各种愚民的幌子。
     上一章，孔子彰显“好学”的三大标准，是从“内圣”角度谈论的；而本章，就是从“外王”的角度谈论“好学”的重要。内圣外王都离不开“好学”，必须对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身，通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际，对现实究底穷源，使现实行“圣人之道”而在现实中成就之。而所谓的“忠信”，如果没有“好学”的标准，必然就是凭空定出一些法则、标准、道德，通过愚民式方式来灌输，进而控制民众，就如同纳粹、武士道、反恐，有哪个不强调“忠信”？又有哪个不是以所谓的“忠信”为迷药去制造炮灰？孔子，在两千多年前，已经把其后的、所有以国家为名义的“忠信”丑剧扒了个精光。


      缠中说禅白话直译
     子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
     孔子说：所有国家，倘若有遵从我的“忠信”标准的在其中，不若有遵从我的“好学”标准的在其中。
（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（56）

(2007-03-12 15:19:30)

     子曰：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。
    杨伯峻：孔子说：“几个人一块走路，其中便一定有可以为我所取法的人：我选取那些有点优点而学习，看出那些缺点而改正。”
钱穆：先生说：“三人同行，其中必有我师了。择其善的从之，不善的便改。”
李泽厚：孔子说：“三个人一起走路，也定有值得我学习的老师，选择优点而学习，看到短处而改正自己。”
      详解：何谓三人？为何不是五、十人？二人呢？这些问题，大概从来没人能回答与正视过。其实，所谓三人，指的是“君、父、师”，三类最值得尊重的人，“三人行”，与“君、父、师”同行。人，要取法其上，难道和几个大淫贼同行，还“必有我师焉”？那是同性而不是同行。如果按上面及通常解释，三人都是植物人，那你和三植物人同行，如何“必有我师焉”？植物人依然是人，那么其善者人如何从？其不善者又如何改？这不是抬杠，而是原来的解释太愚蠢可笑。
      “必有我师焉”，“必”，倘若；“有”，具有“；“师”，师法；“焉”，于此。孔子更注重在现实的当下印证，而对“君、父、师”，孔子并不一味肯定，觉得一定要有可师法的地方，而是更强调，如果没有其他标准，是不能确认其善与不善。这个标准，只可能是当下的现实。“君、父、师”，无论有什么理论和看法，都不可能脱离当下的现实成为永恒的准则，这样才存在后面“择”的可能。
     与“君、父、师”同行，倘若有可以师法的地方，孔子给出如下的建议：“择其善者而从之，其不善者而改之”，“择”，选取，以当下的现实为标准选取，而不是根据自己的喜好、师承、派别去选取；“善”，完善；“从”，通“纵”，广泛；“从之” ，使之从，使善者广泛，将完善的在当下现实更广泛的范围中应用、检验；“改之”，使之改；将不善者在当下现实中不断修改完善。“改”，除了修改，还有强调“重新、再”的意思，这种修改不是一次性的，而是不断进行直到完善。
      前两章说了“好学”对内圣外王的意义，本章更指出，站在“好学”的标准下，对“君、父、师”为代表的前人遗产，应该的态度是“择其善者而从之，其不善者而改之”，脱离这个前提，所谓师法，不过是尸法而已。而孔子、论语，永远活在鲜活的现实之中。


      缠中说禅白话直译
     子曰：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。
     孔子说：与“君、父、师”同行，倘若有让我师法的在此：选取他们完善的并在当下现实更广泛的范围应用、检验，选取他们不完善的并在当下现实中不断修改、完善。
（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（57）

(2007-03-15 08:55:33)

      子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！
     杨伯峻：子夏说：“每天知道所未知的，每月复习所已能的，可以说是好学了。”
     钱穆：子夏说：“每天能知道所不知道的，每月能不忘了所已能的，可说是好学了。”
     李泽厚：子夏说：“每天知道一些新知识，每月不忘记学过的旧知识，这可以叫做爱好学习了。”
      详解：这不是孔子的话，而是其弟子子夏的。孔子的思想，经一传再传，最后完全变味，而祸端就从其弟子开始。同称“可谓好学也已”，子夏的“日知其所亡，月无忘其所能”之于孔子的“君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉”，就如秋风之蝉之于春阳之凤，一蛭之蚁之于九天之鹏。孔子的被曲解与败坏，就是从其弟子，从最简单的“好学”开始。
     “日”，每日；“知”，孔子的“知”都以“智慧”解，而这里的“知”无法解释成“智慧”，否则语法上就成问题了，只能解释成“认识”；“亡”，通“无”，没的；“日知其所亡”，每日认识他所没的；“忘”，遗忘；“能”，会的；“月无忘其所能”，每月不遗忘他所会的。
当孔子的“智慧的当下鲜活呈现”变成子夏对“知识的日积月累”，中华文明的衰败就此埋下祸根，子夏之流绝对是中华文明的千古罪人。五千年文明历史，浩如烟海的典籍，如果没有“当下鲜活的智慧”，都是废物一堆。“知识”如果不产生能“当下鲜活”的智慧，知识不过是知识分子面首店里挂的招牌。
      
       这子夏对孔子之“学”的曲解特别起劲，下面有一条同样为祸千古：
    子夏曰：仕而优则学；学而优则仕。       杨伯峻：子夏说：“做官了，有余力便去学习；学习了，有余力便去做官。”
      钱穆：子夏说：“仕者有余力宜从学。学者有余力宜从仕。”
      李泽厚：子夏说：“官做好了去求学，学问好了去做官。”
      详解：中国有所谓“士大夫”，“大夫”者，仕也；未仕者，士也。知识分子阶层与官僚构成一个利益集团，长期把持中国的文化、政治，知识分子成为最变态、恶心的一群。现在都在声讨所谓的官商勾结，特别是所谓的知识分子尤其起劲，这不过是因为二千多年的官学、仕士勾结被更直接、更利益的圈子给替代了，因此而生起无名醋意罢了。在中国，从来都是知识越多越反动，知识越多越变态。知识，成了敲门砖，成了交易的筹码，却忘了，在智慧面前，知识不过是垃圾。一个知识的时代，不过是一个垃圾时代而已。
      然而，站在某种角度，“仕而优则学；学而优则仕”确实是千古名言，但这里的“优”应该解释成其本义，“优倡”是也。在这种解释下，一副中国二千来年的真实图景就呈现面前：仕、士、优一体。在这一体的自渎中，中国的历史被改朝换代了二千多年却依然一成不变。现在，越来越多的知识分子已经脱下最后的伪装，成为被官商同时轮奸的玩物。那些利益集团的代理人，那些汉奸走狗的传声筒，那些所谓的经济学家、这家那家，资本的狗腿子都不如，最多就是性奴一类。
      一个戏子泛滥的时代、一个知识泛滥的时代、一个官商泛滥的时代、一个垃圾泛滥的时代，在这千古名言下等价了。但更可怜的时代，就是那些以反知识为知识，反官商为观赏、反戏子为戏子的时代。反知识不过是用另一套把戏来把戏，而智慧无关知识与反知识。这一套套的把戏，难道还未看够演够？
（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（58）

(2007-03-20 15:23:18)

     子夏曰：百工居肆以成其事；君子学以致其道。
     杨伯峻：子夏说：“各种工人居住于其制造场所完成他们的工作，君子则用学习获得那个道。”
    钱穆：子夏说：“百工长日居住肆中以成其器物，君子终身在学之中以求致此道。”
    李泽厚：子夏说：“各行各业的工匠在制作场地完成他们的工作，君子应该努力学习以完成他的事业。”

      详解：钱解基本把握了本章的语法结构，其余两人连基本的语法都没搞清楚。“百工居肆以成其事；君子学以致其道”，其实就是“百工居肆以成其事；君子居学以致其道”的省略，这是一个典型的对称比喻句式。最可笑的是，李泽厚在“记”中大发知识分子与劳动人民的议论，连那下乡劳动改造知识分子都扯在一起，这种知识分子，确实“徒然耗费粮食“。
     本章的意思很简单，直译大致就是：就像各种工匠在手工业作坊里为完成他们的制作，君子在学中为完成他们的事业。这里，子夏把孔子鲜活的“学”变成了手工作坊一般有着具体目的、程式、规范的子夏之“学”，这就如同希腊哲学柏拉图之后将赫拉克利特的“逻格斯”变成“逻辑”，从此，一切都被结构着、程式着、基础着，而这一切都对应着一切意识形态的把戏。后世的所谓儒学，在这种意识形态化中沉沦，子夏之流，其祸大矣。
   
    对这种危险的苗头，孔子有着特别的预见，因此就有了下面的一章：
    子谓子夏曰：女为君子儒！无为小人儒！
    杨伯峻：孔子对子夏道：“你要去做君子式的儒者，不要去做那小人式的儒者。”
    钱穆：先生对子夏道：“你该为一君子儒，莫为一小人儒。”
    李泽厚：孔子对子夏说：“你要做士大夫的儒者，不要做老百姓的巫师。”

     详解：“女”，即“汝”，你。本章字面意思十分简单，问题的关键在于什么叫“君子儒”、“小人儒”。后世把孔子挂了一个儒家的标签，但在《论语》中，只有这一章提到“儒”。“儒”，本义指“术士”，在周代专指为贵族子弟的教师等。孔子的学生几乎就没有什么贵族子弟，至少在《论语》中，也没有记载有人把孔子称为“儒”，更没有记载孔子以“儒”为荣，甚至把自己称为“儒“的语录也一条都没有。所谓“儒家”的出现，都拜子夏之流所赐。“儒家”之于孔子，只是约定俗成、将错就错。
       这里的“儒”，与后世的儒者、儒生、读书人之类都无关，孔子年代根本就没这样的说法与意指。《周礼》里有“四曰儒，以道得民”。但此文被汉代刘歆整理，是否历史真实，至少康有为是坚决反对的。胡适把“儒”当成起源于商代类似基督教牧师般的某类人，也不过是一个被西方模式所洗脑者的呓语。至于《礼记》中有《儒行》，但《礼记》只是战国及后儒生所撰，反而是一个曲解改造孔子思想的铁证，不足观。抛开这一切关于“儒”的争论，就《论语》本身来看，孔子并没把“儒”当成一个可以代表自己的标签，这一点是十分明确的，这从“儒”在《论语》中的仅见就足以证明。
     这里，还是采取《说文》“儒，柔也，术士之称。从人，需声”的标准解释，无论是贵族子弟的教师还是后来的儒者、儒生，都可以看成某种意义上的“术士”。孔子走的是刚阳一路，虽然是刚中有柔，但与“术士之柔”远非一类。本ID在这里提出一个前无古人的论断：老子实际上是古代之“儒”的集大成者，而孔子百尺竿头更进一步，非老子之流可梦见矣。老子之“道”实“儒”，道家实际更应该称为“儒家”，而孔子之学，自从颜回先去后，并无继者，后借孔子之名而惑世者，不过如子夏般的小人儒而已。
     在孔子看来，当时包括老子在内的一切所谓“儒“，都不过在小人范围内，没有智慧而自小之，都是“小人儒”。但当时的“儒”、各种的术士在社会上有广泛的影响，孔子对应着造了一个新词“君子儒”，以彰显自己主张的不同。何谓君子儒？横天横地而不离当下，不离当下而横天横地，转“人不知”之世界为“人不愠”之世界，担当天下而无所担当，无所担当而担当天下，“闻见学行”“圣人之道”而成就之。孔子已经看出子夏之流不堪承担，所以有本章的直接警示，也算为后世留一话头。关于孔子对其弟子的评价，下面一章最为直接。
   
      哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”
     杨伯峻：鲁哀公问：“你的学生中，哪个好学？”空子答道：“有一个叫颜回的人好学，不拿别人出气；也不再犯同样的过失。不幸短命死了，现在再没有这样的人了，再也没听过好学的人了。”
     钱穆：鲁哀公问孔子道：“你的学生们，哪个是好学的呀？” 孔子对道：“有颜回是好学的，他有怒能不迁向别处，有过失能不再犯。可惜短寿死了，目下则没有听到好学的了。”
     李泽厚：哀公问孔子：“你的学生中哪个爱好学习？”孔子回答说：“有人叫颜回的爱好学习。他不拿别人初期，不重犯同样的错误，却不幸早死。现在没有了，没有听见谁好学的了。”
     详解：无论“不迁怒，不贰过”是什么含义，但本章里，孔子明确表示，除了颜回，其他人都达不到他的好学标准，这一点是无疑的。这也证明了，上面说子夏之学非孔子之学，确实没有冤枉他。
    不过，上面三位对“不迁怒，不贰过”的解释都有问题。 “怒”，不是通常说的愤怒、怒气，而是“超过”的意思，在《荀子·君子》“刑罚不怒罪,爵赏不逾德”中，就是按此解释；“迁“，变更、变动；“贰”，背离；“过”，超过。古文喜欢对称，往往用一些类似又稍有差别的词语构成对称句式，“不迁怒，不贰过”中，“迁”对 “贰”，“怒”对“过”， 相互间的意思差别不特别大。
      孔子之学，立于当下的现实而究底穷源，若“迁”若“贰”，则违背。而“怒”与“过”，超过当下的现实，同样违背孔子之学的基本原则。而只有颜回能领悟孔子之学的实质而能“不迁怒，不贰过”，所以被孔子所盛赞，而其他人，都如子夏般把智慧的当下呈现“迁贰”成对知识的日积月累，又怎么可能得到孔子的认可？
（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（59）

(2007-03-22 15:28:36)

        季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
      杨伯峻：季康子问道：“你学生里谁用功？”孔子答道：“有一个叫颜回的用功，不幸短命死了，现在就再没有这样的人了。”
      钱穆：季康子问孔子：“你的弟子哪个是好学的呀？” 孔子对道：“有颜回是好学的，不幸短命死了，现在是没有了。”
     李泽厚：季康子问：“你的学生中谁爱学习？”孔子答道：“有一个叫颜回的，好学，不幸短命死了，今天没有了。”

     详解：本章与上章一致，再次肯定颜回是孔子所认定的唯一符合其好学标准的学生，只是回答的对象不同，由此更证明了此观点非孔子一时之论，而是他的一贯之论，也从一个侧面证明，孔子之后打着孔子旗号的人，都不过是借孔子之名贩卖求名而已。至于对孔子这两章类似回答的繁间之异进行穿凿，都是无聊之举。同样问题，在不同时间、对不同的人，回答大同小异，极为正常。套用心理学，如果一个人对同样问题的回答永远一字不差，那只能证明此人口不对心，所谓回答都在背稿子，而这显然不是孔子所乐意的。
      可能有人反问，如果孔子学生后来都违背孔子，那又怎么证明本ID所解的《论语》又是孔子本来的意思？有怎么能证明本ID不是借孔子之名贩卖求名？这问题早有回答，能解《论语》的，必须超越《论语》，你的见识还比不上孔子，那你又怎么可能解释《论语》？本ID能把《论语》500多章首尾一致、符合语法地解释出来，如果说孔子的观点有可能达不到本ID解释的那么高，那是孔子的问题，而不是本ID的问题。而且，谁又能证明孔子的观点就没有这么高呢？
       本ID只关心《论语》这文本能够诠释的可能意义，而且这些意义是前后贯通且互不矛盾的，这就如同把500章《论语》当成500个方程，本ID所解释的意思就是其公共解里的最大值，而千古以来，能寻到公共解的都罕见，更不用说最大值了。本ID解释《论语》，如看掌中果，千万别以为这就是本ID的思想，更不要以为本ID是借孔子之口来宣扬自己的思想。本ID自己的思想，想讲就讲，还用借古人之口？这只是孔子可能思想的最大值，但即使是孔子最大值的思想，又怎么明白本ID的所思所想呢？
      不仅是本ID，人人都有风光无限，盖天盖地，又岂是一孔子就能笼罩的？孔子又何曾笼罩任何人、憋屈任何人？不过都是自我笼罩、自我憋屈。然后时不时跳几个鲁迅、胡适般的小丑，可笑可怜！


      子曰：语之而不惰者，其回也与？
      杨伯峻：孔子说：“听我说话始终不懈怠的，大概只有颜回一个人吧！”
      钱穆：先生说：“和他讲说了不怠懈的，只是颜回了吧！”
      李泽厚：孔子说：“和他谈了，就不松懈怠惰的，大概是颜回吧。”
      详解：如果都按上面这种解释，那孔子绝对是一废物点心，孔子的话，连一部AV都比不上。多少人看了AV后，就可以始终不懈怠，万牛拉不回？又何必颜回？孔子搞了三千弟子，如果说最终只有颜回能完全得其髓，这还说得过去，就像达磨把全中国翻了遍也只找到了二祖一人；但如果孔子连教几十年，听讲后连始终不懈怠都只有颜回一个人，那孔子真该多看AV好好学习了。
      “语”，本义“谈论、议论、辩论”；“之”，指代“语“的对象；“惰”，衰败；“其”，通“岂”，难道，表示诘问。 “与”，同“欤”，表诘问。本章的意思是，难道能言善辩的只有颜回吗？也就是说，颜回之所以是颜回，并不是因为他能言善辩。当然，一个好学的人，自然能言善辩，但好学不在于能言善辩，多有能言善辩之徒，不过死剩一张嘴，这种人，又有什么用？
      这一章，依然是在肯定颜回之学，只有颜回得孔子之髓。孔子之学，不在言语上，不在文字上，不在如讼师般的口若悬河上，否则，全民讼师化不就完了？就像这个时代，谁都能忽悠、谁都能恶搞，但又有多少人是真明白事的呢？生不知生，死不知死，那叫行尸走肉。人身难得，又有多少人能不耗费在嘴上、床上？说取行不得的，行取说不得的，参！
      缠中说禅白话直译
     子曰：语之而不惰者，其回也与？
     孔子说：任何人与他辩论而他都能语不衰败的所谓能辩之士，难道只有颜回吗？
（待续）

辽四季平安

《论语》详解：给所有曲解孔子的人（60）

作者：缠中说禅

子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。
杨伯峻：子贡问怎样才能做一个君子。孔子道：“对于你要说的话，先实行了，再说出来[这就够说是一个君子了]。”
钱穆：子贡问如何才是一君子？先生说：“君子做事在说话前，然后才照他做的说。”
李泽厚：子贡问什么是君子？孔子说：“先履行所说的，然后再说。”

详解：子贡，孔子最出名的学生之一，聪明而善辩，正是上章孔子所说“语之而不惰者”，但在孔子心里，他和颜回是有区别的，从《论语》相关章节就不难明了。本章，子贡问君子的标准问题，其实，这是一个假问题，君子“闻见学行”“圣人之道”，并不是一个道德标准所能规范的。子贡希望得到一个静态的标准性定义，孔子却用给出了一个当下性回答：“先行其言而后从之”。
      上面三位的解释，似乎“行在言先”，没有说出来就不是“言”了，但语言是存在的家园，和是否说出来无关。这种强调说不说的逻辑，就是培养伪君子的最好温床。其实，“先行其言而后从之”，是“先行其言而后从其言”的缩略。
     “行”，发hang，连续贯穿；“言”，不单指出言论，更包括人的一切思想以及相应的行为；“行其言”，把他的言论、思想以及相应的行为连续贯穿，也就是孔子在后面所说的“吾道一以贯之”，只有“行其言”，才可能“一以贯之”；“从”，通“纵”，广泛，光“一以贯之”，而不能“从之”，不能使之广泛，那不过是小圈子甚至是个人的自渎，没什么意义。


     缠中说禅白话直译
    子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。
    子贡问君子，孔子说：“先使自己的言论、思想以及相应的行为一以贯之，然后再使之广泛。”


     子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
     杨伯峻：子贡问道：“我是一个怎样的人？”孔子道：“你好比一种器皿。”子贡道：“什么器皿？”孔子道：“宗庙里盛黍稷的瑚琏。”
     钱穆：子贡问道：“赐怎样呀？”先生说：“你是一种有用之器。”子贡道：“何种器呀？”先生说：“你像是放在宗庙里盛黍稷的瑚琏。”
     李泽厚：子贡问孔子：“我怎么样？”孔子说：“你是一种器皿。”问：“什么器皿？”答：“敬神的玉器。”
     详解：本章可以看出，孔子是一个很有幽默感的人。子贡，聪明而缺智慧，却对自己的聪明甚为自负，所以就问孔子“我究竟怎么样？”希望得到孔子的肯定。“赐”，是子贡的名。孔子一语双关提醒子贡“君子不器”，子贡不明白，还以为孔子说他是一种器皿，就反问什么器皿。孔子很有幽默感地告诉他，是瑚琏，一种宗庙里盛黍稷敬神的名贵玉器。
知识分子、儒生，总有点臭美的传统，其实，百无一用是书生，儒生那些鬼把戏，最终都成了更大的政治经济把戏的炮灰，知识分子，不是被人当枪使、当旗忽悠就是百年寒门当寒号鸟哀鸣。孔子这里的幽默更绝，宗庙里盛黍稷的瑚琏，就算把你供起来，也不过是祭坛上的摆设而已，至于知识分子好争的名，不过如摆设那玉器的成色，无论成色如何好也还是摆设而已。


     缠中说禅白话直译
    子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
    子贡问：“我，怎么样？”孔子说：“你，“器”呀。”问：“什么器皿？”答：“宗庙里盛黍稷的瑚琏那样的名贵器皿”